Zusammenfassung
Der Übergang zu Staats- und Wirtschaftstheorie ist in der Unterscheidung zwischen verschiedenen und in verschiedenem Maß freien Arten des Strebens nach etwas, das der Einzelne als Gut für sich beurteilt, bereits vorgezeichnet. Es ergibt sich daraus eine völlig andere Begründung für die Notwendigkeit, menschliches Handeln in Formen staatlicher Gemeinschaft zu organisieren, als sie in den großen, vor allem mit Hobbes beginnenden Staatstheorien der Neuzeit gegeben worden sind. Auf diesen unterschiedlichen Ausgangspunkt soll zuerst das Augenmerk gerichtet werden.
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Anmerkungen
Das Titelblatt des Leviathan von Thomas Hobbes bringt diesen Gedanken konsequent ins Bild, wenn es den Regenten des Staats aus dessen einzelnen Bürgern zusammengesetzt sein läßt. S. dazu Reinhard Brandt, Das Titelblatt des Leviathan und Goyas El Gigante, in: Udo Bermbach (Hg.), Furcht und Freiheit. Leviathan-Diskussion 300 Jahre nach Thomas Hobbes, Opladen 1978, 203–231.
Die ungenügende Differenzierung dieses Konzepts von dem platonischen führt immer wieder dazu, Piatons Staatsverständnis für ‚organologisch’ zu halten und es deshalb zu kritisieren. S. z.B. Jerome Neu, Plato’s Analogy of State and Individual: The Republic and the Organic Theory of the State, in: Philosophy 46, 1971, 238–254.
Hier genau liegt der Grund, warum die Ordnung des Staats und im Staat für Platon zuerst von der Erziehung und nicht von mit Zwangsrechten ausgestatteten Institutionen abhängt. Natürlich braucht der Staat auch nach Platon Institutionen. Ihr Recht und ihre Reichweite erhalten sie aber erst aus der Ausbildung der allen gemeinsamen Vernunft. S. das folgende. Zur unterschiedlichen Konzeption bei Kant s. Reinhard Brandt, Die politische Institution bei Kant, in: Gerhard Göhler (u.a.) (Hgg.), Politische Institutionen im gesellschaftlichen Umbruch. Ideengeschichtliche Beiträge zur Theorie politischer Institutionen, Opladen 1990, 335–357.
S. Bernard de Mandeville, The Fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits, hg. v. Irwin Primer, New York 1963. S. dazu Wolfgang Schrader, Ethik und Anthropologie in der englischen Aufklärung. Der Wandel der Moral-sense-Theorie von Shaftesbury bis Hume, (Studien zum achtzehnten Jahrhundert; 6), Hamburg 1984 und s. unten S. 460ff.
Zur Unterscheidung konventioneller und postkonventioneller Phasen in der Ethik s. Jürgen Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M. 71999, v.a. 172ff.; s. auch ders., Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M. 1991, v.a. 209ff.; zur Anwendung der analogen Unterscheidung von Shame-Culture und Guilt-Culture auf Homer s. Ernst Robert Dodds, The Greeks and the Irrational, Los Angeles 1951, 10ff. Eine fundierte Kritik an der Anwendung dieser Deutungsschemata auf Homer gibt Douglas L. Cairns, Aidôs: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford 1993. Durch die Untersuchungen Cairns’ sind auch die Thesen Bernard Williams’ (Shame and Necessity, Berkeley (u.a.) 1993) bereits widerlegt. Williams möchte die große Rolle, die die Scham in der homerischen Kultur spielt, zum Indiz für eine Indifferenz dieser Kultur gegenüber der Unterscheidung von ‚moralisch’ und ‚nicht-moralisch’ nehmen.
Eine philosophisch differenzierte Auseinandersetzung mit Williams gibt Christof Rapp, Die Moralität des antiken Menschen, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 49, 1995, 259–273.
S. Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Göttingen 71993, 13–29 und 30–44.
So schon Bruno Snell, Aischylos und das Handeln im Drama, (Philologus Suppl.; 20,1), Leipzig 1928; dort auf S. 32 mit Aran. 55 und 56 begründet Snell seine entwicklungsgeschichtliche Position unter ausdrücklicher (und einschlägiger) Berufung auf Schelling und Hegel. Zur Kritik an dieser entwicklungsgeschichtlichen Homerinterpretation s. das Kapitel ‚Historische Methode und Homerinterpretation’, in: Verf., Selbständigkeit und Abhängigkeit menschlichen Handelns bei Homer, 12–71.
Eine fundierte Einführung in die neuere Forschungssituation bietet Joachim Latacz, Homer. Der erste Dichter des Abendlands, Düsseldorf/Zürich 31997, v.a. Einleitung, Kap. I und II. Einen repräsentativen Querschnitt der verschiedenen Forschungsgebiete zu Homer gibt der Band: Zweihundert Jahre Homer-Forschung.
Rückblick und Ausblick, hg. v. Joachim Latacz, (Colloquia Raurica; II), Stuttgart/Leipzig 1991. S. auch lan Morris u. Barry B. Powell (Hgg.), A New Companion to Homer, Leiden (u.a.) 1997.
S. v.a. Joachim Latacz, Troja und Homer. Neue Erkenntnisse und Perspektiven, in: Hannes D. Galter (Hg.), Troja. Mythen und Archäologie, Graz 1997, 1–42; ders., Neues von Troja, in: Gymnasium 95, 1988, 385–413;
ders., Troia und Homer. Der Weg zur Lösung eines alten Rätsels, München/Berlin 2001; s. auch Manfred Korfmann, Troia: A Residential and Trading City at the Dardanelles, in: Robert Laffineur u. Wolf-Dietrich Niemeier (Hgg.), Politeia: Society and State in the Aegean Bronce Age, Eupen 1995, 173–183; ders., Hisarlik und das Troja Homers — Ein Beispiel zur kontroversen Einschätzung der Möglichkeiten der Archäologie, in: Beate Pongratz-Leisten (u.a.) (Hgg.), Ana sadî Labnani lu allik. Beiträge zu altorientalischen und mittelmeerischen Kulturen. Festschrift Wolfgang Rölling, Neukirchen/Vluyn 1997, 171–184.
S. v.a. Frank Starke, Troia im Kontext des historisch-politischen Umfeldes Kleinasiens im 2. Jahrtausend, in: Studia Troica 7, 1997, 447–487.
S. dazu das umsichtig erarbeitete Bild über die Vermittlung orientalischen Geistesgutes an die griechische Welt bei Martin L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford 1997, v.a. 334–401 und 402–437 (zu Ilias und Odyssee) und 586–630 (,The Question of Transmission’).
Zu Geschichte und Stand der Oral-Poetry-Theory s. Joachim Latacz (Hg.), Homer. Tradition und Neuerung, Darmstadt 1979, v.a. 1–46.
Zur Position gegenwärtiger Homerforschung s. Jan Maarten Bremer u. Irene De Jong (Hgg.), Homer beyond Oral Poetry, Amsterdam 1987.
In einflußreichen Untersuchungen ist dieses Homer-Bild aber in genau dieser Überzeichnung gegeben worden. S. z.B. Hermann Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München 21962, 83ff.;
Arthur W. H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford 1960; ders., Homeric Gods and the Values of Homeric Society, in: Journal of Hellenic Studies 92, 1972, 1–19.
S. z.B. Eric A. Havelock, The Greek Concept of Justice: From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Cambridge (Mass.)/London 1978;
ders., The Muses Learn to Write: Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present, New Haven/London 1986; s. v.a. die grundlegende Darstellung der Bedeutung der oralità für die griechische Literatur durch Bruno Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica, Rom 21989;
s. auch Bruno Gentili u. G. Paioni (Hgg.), Oralità, Cultura, Letteratura, Discorso: Atti del Convegno internazionale Urbino, Rom 1985;
Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the World, London/New York 1982.
Eine durch viele literarische Beispiele — von Homer an — gestützte und durch sorgfältige Analyse theoretischer Texte erarbeitete Widerlegung des Vorurteils, es gebe in der Antike kein Interesse an und kein Wissen um Individualität gibt Cornelia de Vogel, The Concept of Personality in Greek and Christian Thought, in: John Kenneth Ryan (Hg.), Studies in Philosophy and the History of Philosophy, Washington 1963, 20–60.
Zu dieser Homer offenbar besonders wichtigen Darstellungsabsicht s. Walter Nicolai, Rezeptionssteuerung in der Ilias, in: Philologus 127, 1983, 1–12; ders., Zu den politischen Wirkungsabsichten des Odysseedichters, in: Grazer Beiträge 11, 1984, 1–20.
Den umfassenden und gelungenen Nachweis, daß bei Homer alle Seelen teile erkennen, fühlen und wollen, führt Thomas Jahn, Zum Wortfeld ‚Seele-Geist’ in der Sprache Homers, (Zetemata; 83), München 1987. Daß dies aber nicht bedeuten muß, Homer habe unter den inneren Vermögen des Menschen noch gar nicht der Sache nach, sondern nur aus sprachlich-metrischen Gründen differenziert, kann der folgende Vergleich mit Platon lehren, bei dem auch alle Seelenteile Verstand, d.i. Unterscheidungsfähigkeit, Wille, d.i. eine bestimmte Art und Fähigkeit, etwas zu erstreben, und Gefühl (sc. der Lust und Unlust) haben, aber dies in je verschiedener Weise. S. das folgende im Haupttext.
S. z.B. Justus Lipsius, De constantia (hg. v. Felix Neumann, Mainz 1998) I, 7ff und II, 11 und 17; s. auch ders., Politicorum sive civilis doctrinae libri sex (Antwerpen 31604); S. dazu Gerhard Oestreich, Neostoicism and the Early Modern State, Cambridge 1982; Jason L. Saunders, Justus Lipsius: The Philosophy of Renaissance Stoicism, New York 1955;
Günter Abel, Stoizismus und frühe Neuzeit, Berlin 1978;
Mark Morford, Stoics and Neostoics, Princeton 1991, v.a. 207–210.
Besonders radikal ist diese Idee eines angeblich ‚griechischen’ Staatsverständnisses („Der Einzelne ist nichts, das Volk bzw. der Staat ist alles”), dessen klassische Formulierung etwa bei Hegel zu lokalisieren ist, durchgeführt bei Kurt Hildebrandt, Plato. Der Kampf des Geistes um die Macht, Berlin 1933.
Weniger radikal, aber in diesem grundsätzlichen Aspekt gleich versucht Werner Jaeger (Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, (3 Bde.), Berlin 1934–47) dieses Staatsverständnis als das die gesamte griechische Kultur prägende Element aufzuweisen. Eine aktuelle Variante dieser Unterstellung eines ‚kommunitaristischen’ Politikverständnisses bei Aristoteles bietet Alasdair Maclntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, London 1981. In kluger und textnaher Interpretation gibt Christof Rapp (War Aristoteles ein Kommunitarist?, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie 6, 1997, 57–75) eine stringente Widerlegung dieser These.
Eine der besten Einführungen in die politische Philosophie des Aristoteles gibt Andreas Kamp, Die politische Philosophie des Aristoteles und ihre metaphysischen Grundlagen. Wesenstheorie und Polisordnung, Freiburg/München 1985.
Dieser funktionalistische Aspekt des aristotelischen eidos-Begriffs hat v.a. in der englischsprachigen Forschung viel Beachtung gefunden und die These evoziert, Aristoteles sei ‚der erste Funktionalist’. S. Christopher Shields, The First Functionalist, in: John-Christian Smith (Hg.), Historical Foundations of Cognitive Science, Dordrecht (u.a.) 1990, 19–34.
S. auch S. Marc Cohen, Hylemorphism and Functionalism, in: Martha C. Nussbaum u. Amélie Oksenberg-Rorty (Hgg.), Essays on Aristotle’s ‚De anima’, Oxford 1992, 57–74; s. bei Shields und Cohen auch weitere Literatur. Eine kritische Auseinandersetzung mit dieser materialistisch-funktionalistischen Aristoteles-Deutung versuche ich in Verf., Verhaltensforschung als Psychologie. Zur funktionalistischen Aristoteles-Deutung s. auch oben der Exkurs zum Begriff der Funktion S. 333ff.
S. dazu Konrad Gaiser, Das zweifache Telos bei Aristoteles, in: Ingemar Düring (Hg.), Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast, Heidelberg 1969, 97–113.
S. Aristoteles, Analytica Posteriora I, 4, 73b25–33. Zur Deutung dieses Kapitels s. v.a. Wolfgang Detel, Aristoteles, Analytica Posteriora, übers. u. erl., Berlin 1993, Bd. 2, Kommentar zur Stelle, insbes. 109ff. mit der ausführlichen Diskussion des Forschungsstands. Detel bestreitet allerdings trotz der Tatsache, daß er auch die antiken Kommentare ausführlich beizieht, gerade das, was von Aristoteles und seinen Kommentatoren am nachdrücklichsten und explizit behauptet wird: daß das primäre Allgemeine das ist, auf das sich der wissenschaftliche Beweis gründet. Sehr lehrreich und richtig ist der kritische Bericht über die wichtigste moderne Sekundärliteratur zum Wissenschaftsbegriff der Analytiken im allgemeinen (Bd. 1, 263–288) mit dem Nachweis, daß nahezu alle Deutungen einem cartesianischen Erkenntnismodell folgen. Detels Feststellung, diese Evidenzgewißheit sei nicht das von Aristoteles angestrebte Ziel des Wissens, ist ohne Frage zutreffend, denn eine auf dieser Evidenzgewißheit basierende Wissenschaftstheorie verwandelt jedes, auch das empirische Wissen in ein notwendiges Wissen und läßt eine andere Art von Wissen überhaupt nicht zu, und das heißt, sie scheitert grundsätzlich an der Empirie. Daraus folgt aber nicht, daß Aristoteles nur ein ‚weiches’ Wissen angestrebt habe, sondern es folgt, daß er einen anderen Begriff von Wissen hatte. Das, was man von einem primären Allgemeinen weiß, hat und beansprucht niemals empirische Gültigkeit, dieses Wissen liefert aber die Erkenntniskriterien, an denen man empirisch gewonnenes Wissen überprüft.
Was man vom Begriff der Sache ‚Kreis’ selbst weiß, existiert in keiner Wirklichkeit, aber wir orientieren uns an diesem Wissen, wenn wir prüfen, ob und in welcher Hinsicht etwas Empirisches mehr oder weniger Kreis ist. S. zu dieser Problematik (wenn auch in von der hier vorgeschlagenen abweichender Deutung) insbesondere auch Baruch A. Brody, Toward an Aristotelian Theory of Scientific Explanation, in: Philosophy of Science 39, 1972, 20–31; ders., Why Settle for Anything Less than Good Oldfashioned Aristotelian Essentialism?, in: Nous 7, 1973, 351–364;
Anthony C. Lloyd, Necessity and Essence in the Posterior Analytics, in: Enrico Berti (Hg.), Aristotle on Science: The Posterior Analytics, Padua 1981, 157–171; Richard Sorabji, Definitions: Why Necessary and in What Way, in: ebenda (Berti), 205–244;
S. auch die Kommentare von Jonathan Barnes, Aristotle’s Posterior Analytics, Oxford 1984 und von Horst Seidl, Zweite Analytiken, mit Einl., übers. u. Komm. hg. v Horst Seidl, Würzburg 1984, zur Stelle.
Der Begriff ‚Ideator’ ist eingefühlt und in seiner Verwendung für ein ldeationsverfahren erklärt worden von Peter Janich, Die Protophysik der Zeit, Mannheim (u.a.) 1969, v.a. 31ff. und 44ff.
Auf Platon angewendet wird dieser Begriff von Jürgen Mittelstraß, Die geometrischen Wurzeln der platonischen Ideenlehre, in: Gymnasium 92, 1985, 399–418, v.a. 405–406 mit Aran. 16.
Das Konzept des primären Allgemeinen impliziert in der Tat bei Aristoteles ein ‚Prinzip der Fülle’, das auch modallogische Folgen hat, in sich selbst aber gerade nicht modallogisch begründet ist. S. dazu Jaakko Hintikka, Time and Necessity: Studies in Aristotle’s Theory of Modality, Oxford 1973;
und die vorzügliche Untersuchung von Sarah Waterlow, Passage and Possibility, Oxford 1982.
Die Beschäftigung mit der Mathematik als Wissenschaft galt in der Antike in paradigmatischer Weise als Zeichen des Menschlichen im Menschen. Man kann etwa an die Anekdote erinnern, die Vitruv von dem Philosophen Aristipp überliefert. Als er nach einem Schiffbruch an ein unbekanntes Ufer geworfen worden sei, dort aber geometrische Figuren im Sand entdeckt habe, die ein geometrisches Beweisverfahren veranschaulichten, habe er ausgerufen: „bene speremus. Hominum enim vestigia video.” („Laßt uns guter Hoffnung sein, denn ich sehe die Spuren von Menschen.”) In ähnlichem Sinn sagt Platon in der Politeia, daß, wenn jemand überhaupt ein Mensch sein soll, er Kenntnisse in Arithmetik besitzen müsse, (Platon, Politeia 522e). S. dazu die schöne Erläuterung bei Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern, Köln 2000, 194–200.
S. Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihr Feinde, Bd. 1, Der Zauber Platos, Tübingen 21992.
Eine fundierte Kritik an Poppers Totalitarismusvorwurf gegen Platon gibt Wolfgang Bernard, Vorüberlegungen zu einer Neuinterpretation der Platonischen Staatstheorie, in: Barbara Bauer u. Wolfgang G. Müller (Hgg.), Staatstheoretische Diskurse im Spiegel der Nationalliteraturen von 1500 bis 1800, Wiesbaden 1998, 23–39.
Reinhart Maurer, Innere Verfassung und Black Box. Thesen über das moderne Interesse an Piatons ‚Staat’, in: Günter Abel u. Jörg Salaquarda (Hgg.), Krisis der Metaphysik, Berlin/New York 1989, 469–480.
Ich entwickle den Gedanken zu diesem Konzept dabei im wesentlichen in Auseinandersetzung mit einer These von Reiner Manstetten. Manstetten hat in einer interessanten Studie (Das Menschenbild der Ökonomie. Der homo oeconomicus und die Anthropologie von Adam Smith, Freiburg/München 2000) die Begrenztheit einer rein ökonomischen Betrachtung des Menschen zu sprengen versucht und der funktional eingeschränkten Theorie der gegenwärtigen Ökonomie das umfassendere Menschenbild Adam Smiths entgegengestellt. Ähnlich widerspricht auch Elias L. Khalil der Auffassung, die moderne Ökonomik und das Modell des Marktmechanismus ließen sich unmittelbar auf Adam Smith und seine Theorie von der ‚unsichtbaren Hand’ zurückführen (Beyond Natural Selection and Divine Intervention: The Lamarckian Implication of Adam Smith’s Invisible Hand, in: Journal of Evolutionary Economics 10, 2000, 373–393 — s. außerdem ders., Making Sense of Adam Smith’s Invisible Hand: Beyond Pareto Optimality and Unintended Consequences, in: Journal of the History of Economic Thought 22, März 2000, 49–63). Die Ablehnung einer solchen Filiation der heutigen Ökonomik und des Konzepts von dem sich durch den Mechanismus des Marktes ‚wie von selbst’ einstellenden Wettbewerbsgleichgewichts und damit auch einer effizienten Verteilung von Ressourcen, also des Konzepts des sog. Pareto-Optimums, hat bei Khalil ihren Grund in der These, Adam Smith hänge mit seiner Theorie von der ‚unsichtbaren Hand’ noch ganz einem teleologischen und substanzenmetaphysischen Weltbild an, und gehe von dem Gegebensein einer vollkommenen Ordnung der Natur aus, die von einer vernünftigen, und das heißt, eine bestimmte Absicht verfolgenden, Macht hergestellt und garantiert werde: „The main concern (sc. of this paper) is to show that Smith’s ICH, contrary to its current usage, envisions a purposeful causality between the far-reaching, invisible benefit and the immediate gratification which actually motivates the agent.” (Beyond Natural Selection, 377) In jedem einzelnen ‚Marktteilnehmer’ wirke diese (metaphysische) Kraft einer Zwecke verfolgenden Vernunft, so daß das wirtschaftliche und gesellschaftliche Handeln jedes einzelnen In- dividuums, ohne daß es dem Einzelnen bewußt wäre, anders als es die communis opinio über die Theorie Adam Smith’s glauben machen wolle, keineswegs nicht-intentional, sondern lediglich ‚unbewußt-intentional’ genannt werden müsse. Diese Theorie der unbewußten Intentionalität will Khalil durch eine Interpretation der „Theory of Moral Sentiments” belegen, die auch Manstetten heranzieht, um die These von dem umfassenden Menschenbild, das Smith vertrete, zu stützen. Das Ergebnis dieser Interpretation entspricht genau dem, was auch Kant in der „Anthropologie” vorträgt: nämlich der Behauptung der immanenten Intelligenz — man könnte auch sagen: der emotionalen Intelligenz — des unbewußten Treibens der noch dunklen Vorstellungen oder -nach Khalil — der natürlichen Instinkte, die wie von selbst zum Wohl des Ganzen führten, weil die Natur ihnen das Streben nach Selbsterhaltung und Erhaltung der Art zum primären, wenn auch unbewußten, Motor ihres Handelns eingepflanzt habe (Beyond Natural Selection, 387: „Thus self-preservation, and the propagation of the species, are the great ends which nature seems to have proposed in the formation of all animals. Mankind are endowed with a desire of those ends, and an aversion to the contrary.”) Es ist sicher zutreffend, Smith diese genuin stoische Oikeiôsis-Lehre nachzuweisen (auch wenn Khalil auf diese stoischen Ursprünge nicht explizit verweist) und an die antik-hellenistischen und — sc. in dem negativen Sinn, den die Neuzeit mit diesem Wort verbindet — metaphysischen Prämissen dieses aufklärungsphilosophischen Wirtschaftsliberalismus zu erinnern. Unzutreffend scheint mir allerdings die Schlußfolgerung zu sein, in dieser Hinsicht gebe es keine Gemeinsamkeit zwischen dem klassischen Wirtschaftsliberalismus Adam Smith’s und dem modernen Marktmechanismus-Konzept. Zu den (bei bloß verändertem Vokabular) ebenso wesentlich ‚metaphysischen’ Prämissen der modernen Ökonomik s. das folgende im Haupttext.
Einen ähnlichen Skopos verfolgt auch Toni Vogel Carey in seinem Vergleich zwischen Darwin und Smith: The Invisible Hand of Natural Selection and Vice Versa, in: Biology and Philosophy 13, 1998, 427–442.
Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, VI.ii.2.4 (dt: Theorie der ethischen Gefühle, nach der Aufl. letzter Hand übers. u. mit Einl., Anm. u. Reg. hg. v. Walther Eckstein, Hamburg 1994, 38f.); dazu auch Olaf Hottinger, Eigeninteresse und individuelles Nutzenkalkül in der Theorie der Gesellschaft und Ökonomie von Adam Smith, Jeremy Bentham und John Stuart Mill, Marburg 1998, 157f.
Gloria Vivenza, Ancora sullo stoicismo di Adam Smith, in: Studi Storici 49, 1999, 97–126.
Auch diese Sympatheia-Lehre ist stoischen Ursprungs: s. v.a. Cicero, De finibus III,19–20, 62–68. Zum Einfluß dieses stoischen Konzepts auf Adam Smith s. Norbert Waszek, Two Concepts of Morality: A Distinction of Adam Smith’s Ethics and its Stoic Origin, in: Journal of the History of Ideas 45, 1984, 591–606.
S. dazu Dieter Henrich, Die Grundstruktur der modernen Philosophie, in: Hans Ebeling (Hg.), Subjektivität und Selbsterhaltung. Beiträge zur Diagnose der Moderne, Frankfurt a.M. 1996, 97–121, 108 (=wieder abgedruckt in: Dieter Henrich, Selbstverhältnisse, Stuttgart 1993, 83ff.).
S. z.B. Tibor Scitovsky, The Joyless Economy. An Inquiry in Human Satisfaction and Consumer Dissatisfaction, Oxford 1976, XI: „Instead the economists assume that the consumer is rational; in other words, they assume that whatever he does must be the best thing for him to do, given his tastes, market opportunities, and circumstances, since otherwise he would not have done it.”
Auch wenn diese Prämisse normativ aufgefaßt wird und zugestanden wird, daß das faktische Verhalten der Menschen diesem methodischen Postulat nicht immer gerecht wird (z.B. Lionel C. Robbins, An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, London 1932, 141: Ökonomik beruhe nicht auf der Annahme „that individuals act rationally. But it does depend for its practical raison d’être that it is desirable that they should do so. And thus in the last analysis Economics does depend, if not for its existence, at least for its significance, on an ultimate valuation — the affirmation that rationality and the ability to choose with knowledge is desirable.”), muß grundsätzlich doch die Rationalität auch als positives Moment, als Faktum der wirtschaftswissenschaftlichen Analyse betrachtet werden.
Die Behauptung der normativen Gültigkeit (im Unterschied zu einer positiven Gültigkeit) wird in diesen Fällen lediglich als graduelle Einschränkung aufgefaßt und Rationalität allen Verhaltens als Grenzwert des tatsächlich empirisch beobachtbaren Verhaltens behandelt (in diesem Sinn verteidigt Milton Friedman den Realismus ökonomischer Postulate: Milton Friedman, The Methodology of Modern Economics, in: ders., Essays in Positive Economics, Chicago 1953, 1–43, 14: „The relevant question to ask about the ‚assumptions’ of a theory is not whether they are descriptively ‚realistic’, for they never are, but whether they are sufficiently good approximations for the purpose at hand.”). Auch bei dieser Einschränkung und Relativierung, die der Tendenz des logischen Empirismus der Ersetzung absoluter Berechnungen durch stochastische entspricht, wird keineswegs das Grundpostulat, das einzelne Individuum sei grundsätzlich vollkommen, selbstbestimmt, autonom, selbstverantwortlich usw. aufgegeben. (Man kann leicht sehen, daß diese ‚Idealisierung’ menschlichen Verhaltens im Dienst der wissenschaftlichen Erfaßbarkeit ein Verfahren der Substitution und Abstraktion erfordert: Es wird ein ‚Normalwert’ menschlicher Verhaltensweisen als abstraktes Gemeinsames aus empirisch beobachteten einzelnen Handlungen gebildet; dieser abstrakte ‚Typus’ wird als homogenes Medium den wissenschaftlichen Berechnungen zugrunde gelegt; schließlich wird er aber in der Anwendung wieder substituiert durch einzelne Individuen und zur Beschreibung von deren konkreten Handlungsweisen benutzt. Die Probleme des ‚Realismus-Postulats’ sind also Konsequenzen einer substituierend arbeitenden symbolischen Methode.).
Z.B. Robert A. Gordon, Rigor and Relevance in a Changing Institutional Setting, in: American Economic Review 66, 1976, 1–14, hier: 3: „There is a lamentable tendency among scholars (…) to rely upon a caricature of human beings who continuously and consciously balance costs and benefits at the margin, whether in deciding on another year of schooling, whether and when to marry or to be divorced, how many children to have and when, or whether and when to commit a crime.”
Die zunehmende Distanz macht den spezifischen Unterschied zwischen den drei von Adam Smith unterschiedenen Richter-Instanzen aus. Im Hinblick auf die bereits beschriebene Opposition zwischen Gefühl und Verstand, die in der Neuzeit ausgebildet wird, ist es interessant festzuhalten, daß mit zunehmender Distanz zwar einerseits eine Zunahme an Objektivität und Wahrheit(-sfähigkeit) und Abnahme parteiisch bedingter Verzerrungen einhergehen soll, andererseits aber zugleich auch eine Schwächung der Intensität des ‚Engagements’ oder des Interesses an dem zu beurteilenden Gegenstand: in diesem Sinn unterscheidet Smith z.B. zwischen der Sorge für sich selbst und der Sorge für andere; erstere sei notwendig stärker und werde mit größerem Interesse betrieben, weil man in Bezug auf sich selbst ‚ursprüngliche Gefühle’ („original sensations”), den anderen gegenüber aber nur reflektierte Empfindungen habe, die nur ein Schatten jener originären seien (The Theory of Moral Sentiments, VI.ii.1.1. (dt. 371); und II.ii.2.1. (dt. 122f.). (Ebenso beruhe auf dem Unterschied zwischen undistanzierter Unmittelbarkeit und emotional weniger engagiertem Miterleben aus einem gewissen Abstand die relative Schwäche des Mitgefühls gegenüber direkten Lust- und Unlusterfahrungen (The Theory of Moral Sentiments Li.1.1. (dt. 2) und I.i.4.7. (dt. 23f.)). Wenn Denken primär als Reflexionsakt des Bewußtseins auf rezipierte Vorstellungen oder Empfindungen aufgefaßt wird, dann ergibt sich, daß dem (rationalen) Denken das Prädikat der kalten, kühl-distanzierten Rationalität im Unterschied zu dem unmittelbarem affektiven Interesse des Gefühls zugesprochen und dem Gefühl die Fähigkeit zu objektiver Wahrheit und Allgememgültigkeit abgesprochen wird. Der Grundgegensatz, den Smith verwendet, ist der zwischen aktivem Beteiligtsein, Betroffensein im Handeln und distanzierter Betrachtung des Geschehens von dem Standpunkt eines unbeteiligten Zuschauers, zwischen ‚actor’ und ‚spectator’ (s. dazu: Charles L. Grisworld, Adam Smith and the Virtues of Enlightenment, Cambridge 1999; darin besonders die Kapitel ‚Sympathy, Separateness, Self-Love and Spectatorial Imagination’ und ‚Spectatorship, Mirroring and Duality of Self’, 83ff. und 99ff.).
Und sie verfehlt auch die Intention, eine Begründung zu ermöglichen, wie es zu einem stabilen und optimalen Zustand für ein gesellschaftliches System kommen kann; die Voraussetzung, daß Individuen mit bestimmten (in der Theorie nicht zur Disposition stehenden) Interessen und dem Recht auf (und der Fähigkeit zu) absolute(r) Freiheit und Selbstbestimmung etwas immer bereits Gegebenes sind, macht alle Versuche der theoretischen Erklärung und praktischen Erreichung einer Nutzenmaximierung innerhalb dieses Systems ohne die Annahme spekulativer Zusätze unmöglich: das gilt z.B. auch für die Theorie von Pareto. Denn in dieser geht es darum, ein Optimum zu erreichen „in which no reallocation of resources of a simple individual may take so that no other participant will be diminished, thereby increasing the welfare of a group as a whole.” (Oskar Morgenstern, Pareto-Optimum and Economic Organization, in: Norbert Kloten (u.a.) (Hgg.), Systeme und Methoden in den Wirtschafts- und Sozialwissenschaften. Festschrift für Erwin von Beckerath, Tübingen 1964, 573–586, hier: 574): die Voraussetzungen sind also die gleichen wie z.B. für die Staatstheorie Hobbes’: jede gesellschaftliche Organisationsform bedeutet eine Beschränkung der individuellen Freiheit und erfordert ein Kalkül für einen optimalen Interessenausgleich zwischen an sich autonomen Individuen.
Die Existenz von Einzeldingen zur Basis der Erkenntnis zu machen, macht, wie oben ausgeführt (s. S. 28ff.) die zentrale Wende, die im späten Mittelalter durch den Nominalismus vollzogen wurde, aus: sie bedeutet die Bestreitung eines von den Dingen unabhängigen Allgemeinen und gesteht diesem nur noch den Status abstrahierter Begriffe zu. In der Wirtschaftstheorie zeigt sich diese nominalistische Basis in dem ‚methodologischen Individualismus’, d.h. in der Bemühung um eine „‚Mikrofundierung’ makroökonomischer Theorien”: s. Reiner Manstetten, Das Menschenbild der Ökonomie, 57; zu diesem methodischen Dogma der neuzeitlichen Ökonomik s. auch: Wolfgang Leininger, MikroÖkonomik und Fritz Machlup, Der Wettstreit zwischen Mikro- und Makrotheorien in der Nationalökonomie, Tübingen 1960).
Schelling, Epikureisches Glaubensbekenntnis Heinz Widerporstens, zit. nach Manfred Frank, Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Frankfurt a.M. 1997, 19.
Alexander von Aphrodisias, De anima liber cum Mantissa (=De anima liber alter) (in: Suppl.Aristot.II,1, ed. Ivo Bruns, Berlin 1887), 150,19–153,27. Die Aktualität dieser Kritik Alexanders an der stoischen Reduzierung des Menschen auf seine kindlichen oder animalischen Anfänge belegen viele in den letzten Jahren von Evolutionsbiologen und empirisch vorgehenden Psychologen geschriebene Abhandlungen über die Entwicklung des menschlichen Denkens und der menschlichen Kultur. Ein signifikantes Beispiel bietet Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens, Frankfurt a.M. 2002, v.a. 189ff. Tomasello ‚vermutet’, die Art, wie Kinder ihre ersten Erfahrungen mit der Welt verarbeiteten, sei universal und zugleich das ‚Rohmaterial’, aus dem „die menschliche Kognition ihre eindrucksvolle und einzigartige Macht” gewinnt (ebenda 190).
S. John Locke, Two Treatises of Government, hg. v. Peter Laslett, Cambridge 1970, v.a. 341ff.;
s. dazu Reinhard Brandt, Zu Lockes Lehre vom Privateigentum, in: Kant-Studien 63, 1981, 426–435;
Jörg Thomas Peters, Der Arbeitsbegriff bei John Locke, Münster 1997. Brandt und Peters belegen nicht nur die Herkunft von Lockes Eigentumstheorien (der Zueignung der Person an sich selbst und der Aneignung äußerer Güter für sich selbst) aus den Stoa-Referaten Ciceros, sie zeigen auch, daß aus diesem Konzept von Selbstbewußtsein und Selbstfürsorge der moderne Eigentums- und Arbeitsbegriff entsteht. Man sollte bei diesen Nachweisen aber vielleicht bedenken, daß es sich bei diesen Entwicklungen nicht einfach um gegebene geschichtliche Rezeptionsbedingungen der Moderne handelt, sondern um durchdachte Konzepte, die auf der Überzeugungkraft der stoischen Selbsterhaltungsvorstellungen (für Locke) beruhten, — damit aber auch auf den Aporien und Zirkeln, die diese ‚Philosophien des Augenscheins’ enthalten.
So zitiert Ernst Mayr den Selektionisten August Weismann (der in seinem Essay „Über die Vererbung” (1883) jeden anderen Einfluß auf die Entstehung der Arten neben dem Selektionsprinzip bestritten hatte und damit schließlich zu einem der Begründer des Neodarwinismus geworden war): in: Ernst Mayr, …und Darwin hat doch recht: Charles Darwin, seine Lehre und die moderne Evolutionsbiologie, München 1994, 148.
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Schmitt, A. (2008). Theorie und Praxis: Zur Grundlegung der Staats- und Gesellschaftstheorie in einer Theorie des Menschen durch Platon und Aristoteles. In: Die Moderne und Platon. J.B. Metzler, Stuttgart. https://doi.org/10.1007/978-3-476-00328-7_10
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DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-476-00328-7_10
Publisher Name: J.B. Metzler, Stuttgart
Print ISBN: 978-3-476-02245-5
Online ISBN: 978-3-476-00328-7
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