Abstract
This chapter offers a detailed discussion of the Name in the early Kabbalah of Provence and Gerona. It follows the writings of R. Isaac the Blind, R. Ezra and R. Azriel of Gerona, R. Abraham Ben David, R. Jacob Ben Sheshet, and Nahmanides. Four principal interpretive trends emerge out of this elaborate survey. The first views the Name as a powerful theurgical instrument utilized to direct the mystical intention (kavanah) in its ascendance to heaven in order to mend fractures within the divine worlds. The second trend identifies the name YHWH with a central sefirah or emanation, usually tif’eret, rendering the Name a theosophical cornerstone of the Godhead. The third trend locates a distinct reference in each of the four letters comprising the Name, creating when combined a concise yet full map of the divine world of Sefirot. The fourth trend equates YHWH with the entire Torah, thus promoting a horizon of hermeneutical meanings to the Name. For the cabalists as well then, understanding YHWH involved an intricate combination of descriptive and indicative moves. In contrast to Scholem’s symbolic position, the chapter contends that when combined all four trends understand the relationship between the Name and its divine bearer as a special pictorial relation.
This is a preview of subscription content, log in via an institution to check access.
Access this chapter
Tax calculation will be finalised at checkout
Purchases are for personal use only
Notes
- 1.
See Idel, “Defining Kabbalah”, 97–188, on the presence of the theosophical aspect, on one hand, and the experiential-theurgical, on the other, in the Kabbalists’ treatment of God’s names.
- 2.
Scholem, “The Name of God”, 193–194. This programmatic essay is the foundation of all systemic study of the name YHWH in Kabbalah. Scholem discusses how the mystical importance of the Name developed from the Bible and onward, pointing out that its magical potency transformed into mystical importance. The essay spans Provencal and Geronese Kabbalah, Zohar literature, and the work of Israel Saruk, a Kabbalist from Safed. It is groundbreaking not only in presenting these sources but also in forming the conceptual framework for kabbalistic treatment of the Name. At the outset (pp. 60–61), Scholem offers the pivotal insight that the very symbolism of language, which tries to capture reality by symbolizing it, is the key to understanding the crucial role the name YHWH plays in this tradition. At the end of the chapter, I debate this fundamental principle of Scholem’s.
- 3.
Cf. Ibn Ezra above, Ch. 4. Scholars have recognized Ibn Ezra’s influence on shaping the kabbalistic understanding of language and holy names. See Guttmann, Philosophies of Judaism, 266; Scholem, Origins, 411, fn. 108. On Ibn Ezra’s influence on German Hasidism, and indirectly on early Kabbalists of the period, see Dan, Torat ha-Sod, 135–137.
- 4.
In addition to the abovementioned foundational essay by Scholem, scholarship includes Idel’s extensive work on the divine names in Abulafia and other Kabbalists (e.g. Idel, “Magia shel Shemot”; idem., “Dmut Adam”, idem., “Al Kavanat”; ibid., “Al Torat ha-Elohut”; ibid., “Lashon”; ibid., Mystical Experience; idem., New Perspectives); Mopsik, Le grands textes; Wolfson, Through a Speculum; Abrams, “Divine Ontology”; idem., “Biography”; idem., “Text”; Pedaya, Ha-Ramban; idem., Ha-Shem ve-ha-Mikdash; idem., “Flaw and Correction”; Weiss, Otiyot she-nivre’u; Afterman, One Flesh.
- 5.
For an extensive discussion of the connection between mystical union and theurgical action, and especially cleaving to the letters of the Articulated Name, see Idel, New Perspectives, 67–69.
- 6.
The role of the divine name as a major component in the intention and cleaving methods in early Kabbalah has been the subject of extensive scholarship, together with several studies on the meanings of the name YHWH among certain Kabbalists and on the identification of the Name with the Torah (Scholem, “The Name of God”; Idel, “Tefisat ha-Torah”, 27–30; Pedaya, Ha-Ramban, 120–155; Halbertal, By Way of Truth, 60–61). The following discussion offers a general analysis of the early Provencal and Geronese Kabbalists’ thought concerning the divine name.
- 7.
The Kabbalists did inherit from the merkavah and Hekhalot traditions the notion of flexibility in the composition of letters in the Divine name, and the independent status of the letters (see Weiss, Otiot she-nivre’u, 95–134). However, the theosophical content of every letter and the reciprocal ties between them as reflecting the drama of intra-divine dynamics were an innovation of the early Kabbalists.
- 8.
A prominent example is the practice of Shiviti (שיויתי), or: “I have set YHWH always before me”, in which the meaning of the verse—that the believer must direct her thoughts to God—is transformed into a directive to gaze upon the written Name. This practice effectively turns the Name into an icon. See Juhasz, “Shiviti-Menorah”, 15–29, 61–73, which dates the first appearance of “Shiviti” drawings to fifteenth- and sixteenth-century siddurim and ties the development of this practice to Lurianic Kabbalah and its Hasidic extensions.
- 9.
See Goodman, Languages of Art, 3–43; Lorberbaum, Dazzled by beauty, 118–120.
- 10.
Much scholarly attention has been devoted to the question of the unknown author and date of Sefer ha-Bahir. Scholem believed that the origins of the book were ancient, stretching back before the geonic period to Sefer Raza Rabbah. He later recanted and argued that even the early sources of the book lay in medieval Europe. Pedaya has shown how an analysis of the homilies in Sefer ha-Bahir, in terms of both style and content, may reveal editing by Provencal Kabbalists. Yet Verman dates the editing later, to Gerona. In “The Tree”, Wolfson locates the origins of ha-Bahir in Jewish-Christian circles and argues that the initial sources were edited, developed, and altered in the Middle Ages. In contrast, Abrams is wary of dating the early sources of the book and limits his statements to the known facts, which include citations of ha-Bahir in R. Moshe ben-Eliezer ha-Darshan and R. Efraim Bar Shimshon from Ashkenaz. For a comprehensive review of scholarship on this subject, see Abrams, ha-Bahir, 15–33. While it is agreed that Sefer ha-Bahir includes broad pre-Provencal layers, the text is included in our discussion given its crucial role in shaping Provencal Kabbalah and the fact that it first appeared explicitly in this circle. See Abrams, ha-Bahir, Introduction.
- 11.
"מאי דכת' 'יברכך יי' וישמרך, יאר יי' פניו אליך ויחנך, ישא ' פניו אליך וישם לך שלום'? (במ' ו, כד-כו) זה שמו של הקב"ה המפורש, והוא בן י"ב אותיות דכתיב יי' יי' יי', מלמד ששמותיו של הקב"ה שלשה חיילים, וכל חיל <וחיל> דומה לחבירו, ושמו כשמו, וכולם חתומים ביהו"ה". Kaplan edition, 28.
Abrams, ha-Bahir, 76, 163–167. In mss Vatican: “All of them are sealed with yod he and yod he” ("וכו' חתומים ביו"ד ה"א ויו"ד ה"א") (ibid., 232).
- 12.
This statement may be drawn from rabbinic literature (Exodus Rabbah 29:2): “Said R. Levi, that the slate of the Articulated Name was written on their hearts” ("אמר ר' לוי, שהיה טבלא של שם המפורש כתוב על לבם").
- 13.
See further on in the above passage. The idea of three-letter rather than four-letter names relies on Sefer Yeẓirah 1: 10, which holds that the Great Name of God is YHW, without the last alef. See, also, Abrams, Ben David, 103. The three verses in Exod. 14:19–21, each of which comprises 72 letters, are the framework that creates these 70 three-letter names. Cf. Abrams, ha-Bahir, art. 63, 155: “Why is it written (1 Kings 8:27) ‘Behold, heaven and the heaven of heavens cannot contain Thee’? This teaches us that He has seventy-two names and He set them all in\tribes. […] Why begin at twelve? This teaches us that He has fourteen leaders and every one of them has six powers, and what are they, seventy-two tongues.”
('מאי דכת' (מל"א ח, כז) "הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך", מלמד ששבעים ושתים שמות יש לו להקב"ה וכולם קבעם בשבטים [...] ומאי טעמא התחיל בשתים עשרה? ללמדך שי"ד מנהיגים לו להקב"ה ולכל אחד ואחד ששה כחות, ומאי הן, שבעים ושתים לשון הן")
- 14.
Abrams, ha-Bahir, 77, 165.
- 15.
Ibid., 64, 157. See Idel’s analysis in Sefer ha-Bahir, 56–63, for this source and the idea of “holy forms”. See, also, Scholem, Origins, 55, fn. 10, on the meaning of “holy forms”.
- 16.
Ibid., 70–72.
- 17.
'דבשעה שישראל מקריביו קרבן לפני אביהם שבשמים מתיחדים יחד והיינו יחידו של אלהינו. ואמאי אקרי קרבן, אלא מפני שמקרב הצורות הכחות הקדושות כדכתיב 'וקרב אותם אחד אל אחד לך לעץ אחד והיו לאחדים בידך' (יח' לז, יז), ואמר 'לריח ניחוח' (שמ' כט, כה), ואין ריח אלא באף, ואין נשימה שהיא הריח אלא באף, ואין ניחוח אלא ירידה דכתיב 'וירד' (ויק' ט, כב) ומתרגמינן 'ונחית', והרוח יורד ומתייחד בצורות הקדושות ההם ומתקרב ע"י הקרבן, והיינו דאקרי קרבן'.
Abrams, ha-Bahir, 81, 169–171.
- 18.
This appears to refer to a spirit coming down from ḥokhmah or from the upper keter, and in any case from the top of the sefirotic structure, as is indicated in Abrams, ha-Bahir, 48, 154. See also the theory put forth in Pedaya, “Editorial Stratum”, 139–164, that sections edited by R. Asher Ben David were included in this passage.
- 19.
"ישב ר' אהילאי ודרש מאי 'יי' מלך יי' מלך יי' ימלוך לעולם ועד', [אלא] זהו השם המפורש שנתן בו רשות לצרף ולהזכיר דכתיב 'ושמו את שמי על בני ישראל' (במ' ו, כז), והוא שם בן שתים עשרה כשם שבברכת כהנים 'יברכך יי' וגו'' שהם שלשה והם שתים עשרה, ונקודו כן יַפָעַל יַפֹעֵל יִפְעֹל. כל השומרו ומזכירו בקדושה ובטהרה מתקבלות כל תפילותיו, ולא עוד אלא [שהוא] אהוב למטה ואהוב למעלה, נחמד למטה נחמד למעלה ונענה מיד ונעזר מיד. זהו השם המפורש הנכתב על מצח אהרן, ובשם המפורש בן שבעים ושתים אותיות, ובשם המפורש שהם שתים עשרה שמות שמסר הקב"ה למסמריה העומד לפני הפרגוד, והוא מסרם לאליהו בהר הכרמל ובהם נתעלה ולא טעים טעם מיתה".
Abrams, ha-Bahir, 80–81, 167–169.
- 20.
Scholem, in Origins, 99–102, already noted the possibility that these passages were based mostly on ideas and motifs copied from German Hasidism.
- 21.
בשכמל"ו'. 'כולם חתומים בשם ייי' אלהי ישראל אלהים חיים שדי רם ונשא שוכן עד מרום וקדוש שמו יהו"ה,
Abrams, ha-Bahir, 79, 167.
- 22.
Y. Liebes has drawn my attention to the difference between the tripartite view in ha-Bahir and that of the Bible and later of the Zohar. In ha-Bahir, the divine army consists of three groups or troops, each of which numbers four (letters), while the camp of the Shekhinah in the desert, its parallel Shekhinah in the supernal world (as described, e.g. in the Zohar), consists of four groups or standards, each of which contains three (tribes or angels). The source of this difference requires further examination. It is also important to note that personal aspects which may be involved in the meaning of the Name, as we saw in the discussion of rabbinic literature, are entirely absent here, as evidenced by the fact that ha-Bahir does not mention the possibility of directly addressing God through His name.
- 23.
See Scholem, “The Name of God”, 69; Idel, “Al Kavanat”; Pedaya, Ha-Shem ve-ha-Mikdash, chaps. 1 & 4; Dan, “Ashkenazi Kabbalah”, 125–139; Wolfson, Through a Speculum, 234–254; Mopsik, Le grands textes, 74–85.
- 24.
See Grözinger, “Names of God”, 53–70.
- 25.
Idel, “Al Kavanat”, 36.
- 26.
Scholem, Origins, 253; Pedaya, Ha-Shem ve-ha-Mikdash, 55–57. Advances in the study of Provencal Kabbalah and its influences have revealed additional texts identified with R. Isaac the Blind, such as a section of his mystical intention prescriptions published by M. Idel. Nonetheless, study of his commentary on Sefer Yeẓirah and the role of the divine name in this book remains speculative and riddled with questions, even though it has been the subject of several studies, chief among them H. Pedaya’s book on the Name and the Temple. See Pedaya, Ha-Shem ve-ha-Mikdash, 73–100; Scholem, “The Name of God”, 166–170; Sendor, “Isaac the Blind’s Commentary”.
- 27.
For an elaborate exposition, discussion, and comparative analysis of intentional prayer in Provencal-Geronese Kabbalah, see Idel, “Al Kavanat”; Brody, “Human Hands”, 444–445.
- 28.
."קצוות יחד יכוין לתשובה באותיות ונקוד וימשיך הברכה עד התפארת ובהזכירו […] לשש" Idel, “Al Kavanat”, 28. See, also, Scholem, Reshit ha-Kabbalah, 73–74; ibid., Origins, 209–212.
- 29.
It is important to emphasize that this action does not include, among the early Kabbalists, actually gazing upon the Name as an icon—a practice that developed in later generations of Kabbalists and in Hasidism, sometimes under the model of “Shiviti”, and which attributes intentional and mystical value to gazing upon a graphic rendering of the Name. Composing the Name of its letters appears here as a spiritual-mental act in which the graphic or visual element does not play an essential part. Combining or constructing the Name is also a preliminary act that enables the drawing down of abundance from binah to tif’eret. The Name is articulated through the appellation Adonai, but the mystic must concentrate his intention on the Name is it is written, that is, on the four letters—yod he vav he. Through this doubling, the mystic is supposed to aim his speech at tif’eret but rise from it to binah through thought and bring down abundance from binah to tif’eret. See Ezra, Song of Songs, 521–522; Ibn Gaon, Keter Shem Tov, 35, 72, corrected according to the Paris manuscript, page 88b (quoted in Idel, “Al Kavanat”, 38).
- 30.
See Idel, “Al Kavanat” 42–47.
- 31.
See Bar-Asher’s forthcoming revolutionary article, calling into question the very attribution of the presently discussed commentary on the Book of Yeẓirah to R. Isaac the Blind.
- 32.
Sendor, “Isaac the Blind’s Commentary”, 107.
"'בשם אחד' - שרשם בשם אחד, כי האותיות הם הענפים הנראים כמו השלהביות המתנועעות שיש בהם תנועה מחוברים בגחלת, וכמו בדי האילן וענפיו ופארותיו ששרשם באילן, וכן השקול מן החציבה, והתמורה מן השקול, ומתוך התמורה הצורה. וכל הדברים נעשים צורה וכל הצורות אינם יוצאים אלא בשם אחד, כמו הענף היוצא מן השרש, נמצא כשהכל הוא בשרש הוא שם אחד לכך אומר בסוף שם אחד".
R. Isaac the Blind, Commentary on Sefer Yetzirah, 10. See, also, Scholem, “The Name of God”, 168, and Brody, “Human Hands”, 431–432.
- 33.
Following Sefer Yeẓirah and Ibn Ezra, and see Pedaya, Ha-Shem ve-ha-Mikdash—throughout the book and esp. 28. See, also, Garb, Ha-Ko’akh, 83, on the organic model, and fn. 3 there that refers to Wolfson and Scholem’s discussions on the topic.
- 34.
On the image of the tree in Sefer ha-Bahir and in the Provencal context, see Wolfson, “The Tree”, 31–76.
- 35.
Scholem, “The Name of God”, 168; Pedaya, Ha-Shem ve-ha-Mikdash, 75–76. See, also, Garb, Ha-Ko’akh, 73–82, on the hydraulic model of abundance in the Kabbalah.
- 36.
Scholem discusses at length the meaning of letters and language arising from this passage, integrating it within R. Isaac’s understanding of language throughout his work. See Scholem, “The Name of God”, 164–167.
- 37.
The background for this source may be the conception of the letters alef he vav yod as the driving force that animates and sustains language, which is found in the articulation of every single word. I thank Avishai Bar-Asher for drawing my attention to this point.
- 38.
My interpretation follows H. Pedaya in deciphering the text, with help from M. Sendor’s study. My suggestion does not emphasize the redemptive aspect, as does Pedaya, but rather the meaning of R. Isaac’s explanation for understanding the name YHWH as an expression of supernal dynamics. I believe the eschatological dimension, which Pedaya locates already in R. Isaac, should be attributed to his pupil, R. Azriel from Gerona, as I explain further on.
- 39.
"'קצוות' - מלשון קצה וכלן מששה ששה. וכן כתוב 'בשש צרות יצילך' (אי' ה, ט), לא אמר אלא, הם הצרות שהם מצרות לאחרים, ויהיו לך שחוק כי השביעית המכרעת היא אות שניה של שם".
This excerpt and the following in the main textual analysis in this sub-chapter are taken from R. Isaac, Commentary on Sefer Yetzirah 4, 15–16.
- 40.
Pedaya, Ha-Shem ve-ha-Mikdash, 79, fn. 30, suggests that the sefirah here refers to the 13 attributes of mercy arrayed in a six versus six formation, with the thirteenth tipping the scales. This reading is aligned with R. Asher Ben David’s interpretation of the 13 attributes, as elaborated further on in this chapter, where the first YHWH is read as God’s proper name, and the other 12 attributes are aligned in two parallel orders, each numbering six attributes. According to Sendor, the reason for this structure is the double appearance of the letter vav in the word “extremities” (קצוות). See Sendor, “Isaac the Blind’s Commentary”, vol. 2, 150.
- 41.
שהיא תחילה הנקראת ה"א'. הניבה - היא .'אחרית Sendor edition, 45.
R. Isaac, Commentary on Sefer Yetzirah 1, 4. Binah is the seventh sefirah if one starts counting from Yesod and moves upward. See Sendor, “Isaac the Blind’s Commentary”, vol. 2, 151.
- 42.
Sendor, “Isaac the Blind’s Commentary”, vol. 2, 112.
'שהם בכלל עשר ספירות שהם ו' קצוות והזמנת התשובה שהיא חביון עזו'
- 43.
'בכח התשובה נחצבו והם בתשובה. והאותיות יש להם גוף ונשמה קבועות בגידי הראש, וברוח - האותיות כלם..'
R. Isaac, Commentary on Sefer Yetzirah 1, 10. See, also, ibid., 8: “He inscribed them in Binah”.
- 44.
Sendor, “Isaac the Blind’s Commentary”, vol. 2, 151–152. 'בשביל שזאת, עיקרה אל"ף'
- 45.
The identification of alef with Keter appears consistently in the writings of the Provencal and Geronese Kabbalists, including the extant remains of Nahmanides’ commentary on Sefer Yetzirah. For a detailed discussion, see further on in this chapter.
- 46.
Sendor, “Isaac the Blind’s Commentary”, vol. 2, 87.
'אבל אל"ף ח"ק התעלות החק [תפארת, וראה להלן] ורוממות כתרו כשהוא באל"ף מתעלה עד למעלה'.
- 47.
See, for example: “[…] resembling the yod that is in [the shape of] the brain in the head, standing for the ḥokhmah which is in the middle and surrounds all” ('דוגמת יו"ד שיש במוח הראש בשביל החכמה שהיא אמצעית וסובבת הכל'). And: “in yod, for this is ḥokhmah, and sealed in it are three matrices, which are binah, ḥesed, paḥad” ('רום חתם – ביו"ד שזהו בחכמה ונחתמו בה ג' אמות שהם בינ"ה חס"ד פח"ד). R. Isaac, Commentary on Sefer Yetzirah, 2.
- 48.
'תפארת התעלות הדבר בכולן, כי במעט רצון הדבר מתעלה, כדכתיב, 'אל נערץ בסוד קדושים רבה' (תה' פט, ח) וכן, 'ושמך נורא"
On the identification of the name YHWH with the sefirah of Tif’eret, see the detailed discussion further below.
- 49.
'בשביל שהיא אל"ף חק שהיא התשובה שהיא באל"ף ה"א, ולכך היא נמנית במנין אות אחת כאלו היא אל"ף'. אלף חוק, קרי התעלות התפארת [חוק] אל הבינה הקשורה בעיקרה, האלף של כתר, מתרחש כאשר הבינה מופיעה בשם 'אל"ף ה"א', הוא שם 'אהיה'''
On the possible influence of Ibn Ezra on this view of R. Isaac’s, see Sendor, “Isaac the Blind’s Commentary”, vol. 2, 152, fn. 34. See Goetschel, Exode 3, for a concise review of Geronese Kabbalists’ treatment of the name Ehyeh, until Nahmanides.
- 50.
This may refer to the orthographic shape of alef, which consists of a vav to which a yod is added on either side (“beginning and end”), in keeping with later kabbalistic interpretations of the letter. I believe that the framework of the current discussion, which centers on the name Ehyeh and stresses the superior status of alef, undermines this orthographic reading regarding the passage at hand.
- 51.
For an extensive discussion of the shift from Ehyeh to YHWH among R. Isaac and his pupils, see Sendor, ibid., 154–156, fn. 41.
- 52.
Pedaya, Ha-Shem ve-ha-Mikdash, 82, fn. 44, points out that Ehyeh is a sealed, hidden name in early sources such as Seder Rabbah de-Bereshit de-Merkabah, and discusses how this tradition was handed down in the writings of R. Isaac’s pupils. See ibid.
- 53.
Sendor, “Isaac the Blind’s Commentary”, 158–159. 'ועל כן ה"א לא תשתנה אלא שתתעלה ותקרא "שם מלא לא ימוט", כמה שאמר רבי עקיבא לא ימוט שמך עמך, לאיזה צד שיהיה אין זה התמוטטות, והכל פונים למערב להתפלל'.
- 54.
On the name Ehyhe, see Scholem, “Sridim Chadashim”, 218–219, and Pedaya, ibid., 82, fn. 45.
- 55.
I forgo Pedaya’s redemptive reading of the last he here, as I do not believe it is essential. The redemptive context is possible in this part of R. Isaac’s writing, but I suggest that by the same token, this can be read as the need for the name YHWH to remain tied with the lower extremities of the sefirotic structure, enabling a full drawing down of abundance and blessing when it is animated by the hidden alef of keter. See Sendor, ibid., 157–158.
- 56.
Y. Liebes has pointed out to me that the future elevation of he may be connected to the tradition of a shift from the name YHWH to the name Yihyeh, in which the last he remains in place but as the vav becomes yod, the last he ascends to the level of the middle he of the name. Of course, this interpretation does not contradict the reading proposed here. However, the fact that R. Isaac does not address the change from vav to yod in this context makes it difficult to establish its pertinence here.
- 57.
R. Isaac identifies the west with netzach in one place, but with malkhut in another. See, also, Abrams, ha-Bahir, art. 104, 187.
- 58.
And also ḥokhmah, which is mentioned as the middle sefirah and is denoted by the yod that opens YHWH.
- 59.
While Idel calls R. Ezra “the elder of the Geronese Kabbalists”, his relationship with R. Azriel is the subject of a longstanding scholarly dispute. Scholem identified the two as brothers, while Tishby argued convincingly that they were merely friendly pupils (R. Tishby, Hikre Kabbalah, 3–5. On hierarchy and age in the Provencal and Geronese circles, see detailed discussion in Scholem, “Te’udah Chadashah”, 11–24. Idel’s remarks in this context show that some of Scholem’s identifications are mistaken. Still, Ezra and Azriel were pupils of R. Isaac’s, while Nahmanides should largely be treated as separate from this circle.
- 60.
For a list of the extant writings of Ezra and Azriel, see Scholem, Reshit ha-Kabbalah, 127–145, and the footnotes there; Tishby, Hikre Kabbalah, 11–17. A clear reference to Sefer ha-Bahir in the context of these issues can be found in R. Azriel’s Sod ha-Korbanot. See Abrams, ha-Bahir, 68, and ibid., 69, on anthologies in Kabbalah (Gerona).
- 61.
'"ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם" (שמ' ג, יג) זאת תחילת שאלת בני ישראל, כי הוא תכלית הכוונה וסוד האמונה'
Ezra, Song of Songs, 477.
- 62.
Ibid., 478. See Idel, “Defining Kabbalah”, 99–104.
- 63.
For an extensive discussion, see Afterman, One Flesh, 132–143, on Ezra and Azriel’s model of mystical union.
- 64.
'עיקר עבודת המשכילים וחושבי שמו—"ובו תדבקון" (דב' יג, ה), וזה כלל גדול שכתוב בתפילה ובברכות לשי מחשבתו כאילו דבקה למעלה לחבר את השם באותיותיו ולכלול בו עשר ספירות כשלהבת קשורה בגחלת בפיו יזכרנו בכינויו ולבו יחברנו בכינויו וככתבו.'
Cf. Azriel, Perush ha-Agadot, 16: “And this is a great rule in the Bible, for prayer and for blessing, to direct one’s thought and faith as though it cleaves upward to connect the Name in its letters and to include the ten sefirot within it as a flame tied to an ember, by mouth he shall mention Him by His appellation and in his heart shall compose His structure and writing”. ('וזה כלל גדול שבתורה לתפילה ולברכות להסכים מחשבתו באמונתו כאילו דבקה למעלה לחבר את השם באותיותיו ולכלל בו עשר ספירות כשלהבת קשורה בגחלת, בפיו יזכרנו בכינויו ובלבבו יחברנו בבניינו ובכתבו'.)
- 65.
See, also, Ezra, Perush ha-Agadot, 9:72: “On the Sabbath seven, as against seven known things: On a holiday (yom tov) five against the first five sefirot. … On Yom Kippur six along with the decisive one to atone for all.”
'בשבת שבעה כנגד שבעה דברים הידועים: בי'ט [יום טוב] חמשה כנגד חמש ספירות הראשונות… ביום כיפור ו' עם המכריע לכפר על הכלל'.
See, also, idem., Song of Songs, 510: “A full name for a full world, comprised of the ten sefirot”. 'שם מלא על עולם מלא, כלול מי' ספירות'.
- 66.
“And a midrash on Psalms, ‘a Psalm of Asaph/God, God, YHWH, hath spoken, and called the earth’ (Ps. 50:1). Why is the name of God mentioned three times? To teach us that in three names God created His world, against three names in which the world was created, and they are: wisdom (ḥokhmah) and knowledge (da’at) and reason (tvuna).”
'ומדרש תלים "מזמור לאסף אל אלהים י'י דבר ויקרא ארץ" (תה' נ, א). למה הזכיר שמו של הקב'ה ג' פעמים? ללמד שבג' שמות ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו כנגד ג' שמות שבהם נברא העולם ואלו הם: החכמה והדעת והתבונה'.
There does not appear to be a pairing here of each sefirah (Ḥokhmah, da’at, tvuna) with each of the divine names El, Elohim, and YHWH, as the rest of the passage indicates.
- 67.
See R. Isaac’s epistle to Nahmanides and to R. Jonah Gerondi, in Scholem, “Te’udah Chadashah”, 10: “one is the Great Unique Name in all ten [sefirot], and I cannot expand in writing on this question”. אחד הוא השם הגדול המיוחד בכל עשר, ולא אוכל להרחיב בכתב על שאלתם'.))
- 68.
'"צרור החיים" פי' התפ' כי כל הי' ספירות נקשרו בו והוא השם המיוחד שהכל מתייחד בו'.
Azriel, Perush ha-Agadot, 5. This sentence appears only in some of the manuscripts (mostly Parma 1390) of the Perush and may be a later addition.
- 69.
See, also, Azriel, Perush ha-Agadot, 57: “Because the Name is called truth [emet] and Jacob our Father had the measure of truth, God called him by his name, as the future name of the Messiah, and Jacob our Father because he knew that he had the measure of truth and he would take pride in it, as it is said)Ps. 105:3: ‘Glory ye in His holy name’)”. ('ומפני שהשם נקרא אמת ויעקב אבינו זכה למדת האמת, קראו הקב"ה כשמו כמ' שעתיד לקרוא למלך המשיח, ויעקב אבי' כיוון שידע שזכה למדת האמת היה משתבח בה כעניין שנאמ' 'התהללו בשם קדשו".)
See, also, Ezra, Perush ha-Agadot 1:71: “R. Nathan would not divide the Unique Name in two, but one” (לא היה עושה השם המיוחד נחלק לשניים, כי אם אחד' נתן יבר'). According to Ben Sheshet’s commentary on this, unlike the opinion that the name YHWH comprises two names, tif’eret and malkhut, which govern two separate guardianships—the YH being tif’eret and WH being malkhut—the name YHWH governs one world as it is. While the first two guardianships are given over to ḥesed and gevurah, the last is under the name YHWH, which is tif’eret. See equivalent in R. Azriel, Perush ha-Agadot, 1, and fn. 4 there, which explains the saying and refers to Scholem’s discussion of the subject (“Te’udah Chadashah”, 115; “Sridim Chadashim”, 219).
- 70.
Ezra, Song of Songs, 480: “The name of the Lord is Solomon (Shlomo), as His name, as we find that it is Peace (shalom), as it is written and he called it ‘YHWH-shalom’ (Judg. 6:24), and the name was used for the two sides, the revealed and the hidden”. (שמו של הקב"ה שלמה, כשמו כן הוא, כמו שמצינו שנקרא שלום דכתיב “ויקרא לו ה' שלום" (שו' ו, כד), והיה השם משתמש לשני פנים גלוי ונסתר'.)
Cf. Exodus Rabbah, 52:5: “King Solomon (Shlomo), the king of peace (shalom), is the King of all kings”. ('במלך שלמה, במלך שהשלום שלו זה ממ"ה הקב"ה') and Songs Rabbah 1:1; ibid. 3:1; ibid. 3:2; ibid. 3:3. It is important to note that while in the midrash, the name “Shlomo” is interpreted as denoting God, in R. Ezra’s commentary, the name “Shlomo” refers to the name of God, not to God, thus enabling the theosophical interpretation attributed to the Name.
- 71.
"הנה מטתו שלשלמה" – של שמו של הקב"ה; "ששים גבורים סביב לה" - אמר 'ששים' נגד שישה קצוות ובכל אחד מן הקצה עשרה, ולפי שהקצה השביעי התיכון הוא רוחני ומעמד הכל ומשם מתפרנס הכל, לא חשבו. Ezra, Song of Songs, 493.
- 72.
"הע' שמות נאצלים מן הז' ספירות להתפארת, והע' לאומה יחידה לישראל, כי ישראל יונקים מעיקר האילן שהם התפארת, רוצה לומר יסוד ומלכות, וריחו הולך עד"ל לאומה [צ'ל "עד לאומה"], כך שמך מתרבה ונאצל אור צח ובהיר לשכינה הכלולה והחתומה בכל" Ibid., 485.
- 73.
שבעי' שמות להב"ה […] והחלקים הם שבע קצוות מקום ושבעה ימי בראשית. וכנגדם מתחלק היישוב לז' חלקים עשר אומות בכל חלק וחלק מהם, והם שבעים נפש שירדו למצרים, וכנגד ע' סנהדרין שהם כנגד השמות, שהם כחות מתחלקים ומתפרשי' בהתחלק צדדי השם הגדול ומתיחדים כולם בשמו הגדול המעמיד הכל המיחד לכבודו. Azriel, Perush ha-Agadot, 81. See, also, ibid., 115, another apocalyptic version of the discussion of the Name as the seventh pillar, which describes the Name as sitting in judgment.
- 74.
For more on comprehensive interpretations of the name YHWH, see further on in R. Jacob Ben Sheshet, on the value of the name in gematria.
- 75.
וזה 'מה שמו' (שמ' ג, יג) ירצה לדעת מה סבתו, והתקשר שמו בעילה הראשונה. וקיבל במעמד הקודש ההוא ידיעת ה' שיש בו ג' שמות מי'ב אותיות שהם פנים בתוך פנים ואהיות בתוך הויות. ולאמיתות השליחות חזר ופירש: 'כה תאמר לבני ישראל' וגו', אחר 'כן אמר: 'ויאמר עוד אלהים', והניח אהי"ה והתחיל מן הוי"ה. הוסיף זה ופירש ואמר: זה שמי וזה זכרי. Ezra, Song of Songs, 468.
- 76.
The way the names are counted here is not entirely clear. It appears, however, that Ezra is explicitly referring both to Ehyeh and to YHWH.
- 77.
Cf., also, Ezra, Song of Songs, 491: “In Sabaoth (‘armies’)—the name of God, as the name of God is His armies” '"בצבאות"—בשמו של הקב"ה, ששמו של הקב"ה הם צבאותיו'))
- 78.
See Afterman, One Flesh, 136, on the Neoplatonist elements in R. Ezra.
- 79.
Bavli Berakhot 53:72; Bavli Nazir 66:72.
- 80.
Azriel, Perush ha-Agadot, 20. See, also, ibid., 41–42, and cf. the flawed version in Ezra, Perush ha-Agadot, 72: “In the midrash ‘the Name is (not) said as it is written beyond the Court of the Temple’. The yod was swallowed and mentioned and therefore they would not say ‘amen’ but ‘blessed be the Name of God’. Now we do not utter the Name but only by its appellation (Adonai), and to that he who replies ‘amen’ is greater than he who praises, because he explicates it more because ‘amen’, hints to ḥokhmah, and it is said ‘Then I was by Him, as a nursling [in Hebrew: amon, resembling amen]’ (Prov. 8:4) which is the connection of ten sefirot and the connection of all and in gematria it is two letters of the four letters, and the meaning of ‘amen’ nourishing from the Torah.”
'ובמדרש (אין) מזכירין לפנים מאסקופת העזרה השם ככתבו". והייתה היו"ד נבלעת ונזכרת לכן לא היו אומרים אמן כי אם ברוך שם. עכשיו לא נאמר השם אלא בכינויו ולכך גדול העונה אמן יותר מן המברך, כי הוא מפרש הדבר יותר כי אמן רמז לחכמה וכן הוא אומר 'ואהיה אצלו אמון' (מש' ח, ד) והוא חיבור עשר ספירות וחיבור הכל והוא עולה בגימ' בשתי אותיות של ד' אותיות, ופיר' אמן יניקת התורה'.
- 81.
As we have seen in R. Isaac the Blind’s commentary on Sefer Yetzirah, and see further on.
- 82.
Cf. argument in Pedaya, Ha-Shem ve-ha-Mikdash, 218, that in R. Azriel, the sacrifice that was an amendment to the fracture caused to the Name by the angel of Amalek attests to the Name’s fractured status while the Temple still stood.
- 83.
See Tishby’s lengthy discussion of Azriel, Perush ha-Agadot, 24, fn. 1, on the question of identifying the term amon between tif’eret and Binah. See, also, Grözinger, “Amen”, 304 and on.
- 84.
On the importance of replying “amen” in the theurgical conception of prayer among Geronse Kabbalists, see Brody, “Human Hands”, 460–471.
- 85.
'"לכן ידע עמי שמי" (יש' נב, ו) לפי שיתיחד השם הנחלק לשני שמות יחוד שלם כדכתיב "והיה י"י למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה השם אחד" (זכ' יד, ט), שתשוב הוא"ו להתיחד אצל י"ה, "ושמו אחד" שתשוב ה"א אחרונה נקראת אצל הוא"ו ואז תהיה הוא"ו אצלה ואצל הה"ה העליונה ויהיה שמו אחד מכל צד'. Scholem, “Sridim Chadashim”, 219.
- 86.
On Amalek in the writings of the early Kabbalists, see Mopsik, Le grands textes, 90–95; Pedaya, “Flaw and Correction”, 187–220.
- 87.
As implied in the phrase “the throne of Yah” (Exod. 17:16).
- 88.
'וזהו שם שלם שאז יתמלא שמו וכסאו שינקם מעמלק ומכל כיוצא בו' Scholem, “Sridim Chadashim”, ibid.
- 89.
See Scholem, Kabbalat Rabbi Yitzhak, 47.
- 90.
See Pedaya’s extensive discussion, Ha-Shem ve-ha-Mikdash, 105–109.
- 91.
See, also, Goetschel, Exode 3.
- 92.
On the philosophical foundations in the thought of R. Azriel, see, for example, Scholem, Kabbalat Rabbi Yitzhak, 47; ibid., Reshit ha-Kabbalah, 137–141; Goetschel, Exode 3; Tishby, “Ha-Mekubalim”, 184–185; Goldreich, “Ha-Achdut ha-Mashvah”, 141–144; Verman, “Sifrei ha-‘Iyyun”, 169–170.
- 93.
'ביקש [משה] לידע מהותו של שם שהכל מתאחד בו ואין חוץ ממנו, והשיבו המקום "אהיה" כלומר לא שניתי ולא אשנה אני, מעשי מודיעים אמונתי שזוהי אחדותי שהכל בהויתי ואיני שני דברים'. Scholem, “Sridim Chadashim”, 218, and see parallel in Scholem, Kabbalot, 69: “he asked to know the essence of the Name” ('ביקש לידע מהותו של שם').
- 94.
It is hard to know whether in the pronunciation they heard the diphthong in the he in the same way that the name of the letter he is pronounced in modern Hebrew, but it appears from R. Azriel’s writing here that the notion of the yod emerging from the he relies on the presence of the yod within the he, and therefore on the pronunciation of this letter with a diphthong.
- 95.
Scholem, Kabbalot, 69: “Ehyeh asher ehyeh implies that all is from a single principle, a sign that alef is one letter whose movement yields he, and the movement of he yields yod, and yod contains hidden in its movement the vav, and the vav contains in it the letter he, as the articulation is wah, and the movement of he contains an alef”.
('אהי"ה אשר אהי"ה, רמז לו שהכל מעקר אחד, סימן לדבר שאלף אות אחת ומכח תנועתה מביאה ה"ה, וה' מביאה בכח תנועה אות יו"ד, ויוד יש בסתר התנועה אות וא"ו ומסתר תנועה וא"ו אות ה"י שהרי אומר ו"ה, ומסתר תנועת ה"א אות אל"ף'.)
- 96.
Commentary on the unity of the Name in Scholem, “Sridim Chadashim”, 218, and ibid., further on: “That is Ehyeh in which every name is united”. (זה "אהיה" שכל שם ושם מתאחד בו'.')
- 97.
'ואותו עקר נקרא מתרומם ומתגלה ומתעלה מהשגת חקור חוקר ולכן נקרא רום מעלה שאין רוממות ועילוי שהוא למעלה ממנו 'והרוצה קוראו כתר עליון. סימן רום אות אל"ף סימן רום מעלה ה"א ושתיהן ספירה אחת. ספירה שנית היא כח ההשכל שאין כח למסתכל להסתכל יותר ממנה ולכן נקרא השכל שהיא התחלת הסתכלות שהוא כח החכמה וסימן ההשכל אות יו"ד וסימן החכמה אות 'ה"א שתיהן ספירה אחת' Ibid., ibid.
- 98.
See Azriel, Perush ha-Agadot, 107, fn. 9.
- 99.
'ומזיו ההשכל הנק' חכמה יצא אור השכל הנק' בינה שהיא הספירה השלישית שהיא נכללת בשם אהי"ה. ומפני שהבינה אין כחה אלא מכח שתי ספירות הנכללות בשם אחד נקראת בשמם[…] אך עקר הבינה הוא י"ה וכדי לרמוז שהוא מקבל כח מרום מעלה נק' באל"ף ה"א' Scholem, Kabbalot, 70.
- 100.
'שלשה שמות של אהיה בשם המיוחד. השני בפסוק [כתר וחכמה] נכלל באות ראשון שהוא יוד. והראשון בפסוק [בינה] שהוא ה"ה והשלישי בפסוק [תפארת/רחמים] נכלל באות שלישי שהוא ואו זולתי ה"א, והה"ה [שכינה] נכללת באות ה"ה. ושתפרש אותו ואו יתפרש סתר דבר שהוא נקרא אהיה, ומה הוא פ' שש מדות שהם הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד ויסוד עולם' Ibid., ibid.
- 101.
See Brody, “Human Hands”, 320–327.
- 102.
For support for this reading, see Garb, Ha-Ko’aḥ, 66 and onward, on the passive tendency to power in R. Ezra. See, also, Idel’s qualifications regarding the importance of intention for the success of the theurgical act, “Some Remarks”, 117–120.
- 103.
See Scholem, “Te’udah Chadashah”, 7–37.
- 104.
Abrams, Ben David, Preface. It is notable that this exoteric move of Ben David’s was intended, by his own testimony and according to R. Isaac’s implications in his epistle (Scholem, “Te’udah Chadashah”, 10), not necessarily to expose the secrets of the Kabbalah in public, but rather to clear the field of Jewish esotericism from the mistakes prevalent in Ben David’s generation. Ben David, therefore, does reveal a certain part, but in order to uphold the authority of the tradition on whose behalf he speaks.
- 105.
See Abrams, Ben David, 24–25.
- 106.
On tendencies of revealing and explication in Asher Ben David, see Fishbane, “The Speech of Being”, 485–490.
- 107.
See Afterman, Devekut, 211: “As he was the first Kabbalist to document entire kabbalistic areas of knowledge in an orderly, systematic fashion, he argued that the need had arisen following the faulty transmission, in writing and in speech, of kabbalistic traditions to the public domain by other Kabbalists from his uncle’s and grandfathers’ circles of pupils; therefore, he claimed, he had to commit to writing the proper versions in their precise form. In doing so, Ben David, who belonged to the rabbinical aristocracy that brought forth the first family of Kabbalists in Provence, attempted to eradicate kabbalistic traditions of these rival pupils by issuing a detailed, authoritative manuscript.”
- 108.
Abrams, Ben David, 25.
- 109.
'ועוד שם זה נקרא שם המפורש שהוא מפרש הכל, שבו נכתב שמו הגדול שהוא יו"ד ה"א וא"ו והה"א הכפולה שבו רמז לכבודו של מקום היא השכינה שהיא הספירה העשירית, לפי שהיו"ד שאמרנו שהיא חכמה עם המשך הנמשך בה מן האל"ף הם שתים, אע"פ שנראית כאחת. והה"א אחת הרי כאן שלש. והו"ו שש ספירות לשש קצוות, הרי תשע וה"א הכפולה שהיא כנגד המקום הרי עשר, והיא המשלמת ענין האחד.'
Ben David goes further and argues that the Articulated Name interprets the entire structure of the Godhead, with all its elements, including the 72 names of God. See Abrams, ibid., 104, 121.
- 110.
The yod that opens the Name therefore denotes the sefirah of ḥokhmah, but it is attached to the alef of keter and suckles the abundance of emanation from it. On alef in the thought of Ben David, see Fishbane, “The Speech of Being”, 490–502. This is the alef that both begins the alphabet and expresses the absolutely simple unity of the hidden God manifested in the number one (Abrams, Ben David, 113). Like R. Isaac’s commentary on Sefer Yetzirah, the first he of YHWH is identified here with binah, as Ben David explicitly states: “And the first he in His Great Name is counted in Sefer Yetzirah as second to the sefirot and it is the third […] and in Kabbalah this is called the sefirah of binah”. ( 'והה"א הראשונה שבשמו הגדול היא נמניתבספר יצירה שניה לספירות והיא השלישית [...] ומן הקבלה נקראת זאת (הספירה בינה'. See, also, the beginning of Ben David’s interpretation of the Articulated Name, ibid., ibid., 101:
We have received that the vav of the Articulated Name that is YHWH, the four letter Name, implies the six extremities and every extremity one sefirah of ten sefirot and these six sefirot are implied in the verse “Thine, YHWH, is the greatness, and the power, and the glory, and the victory, and the majesty; for all that is in the heaven and in the earth is Thine”. (1 Chron. 29:11)
('קבלה בידנו שהו"ו שבשם המפורש שהוא יהו"ה הנקרא שם של ארבע אותיות רמז היא לשש קצוות ועל כל קצב וקצב ספירה אחד מעשר ספירות ושש ספירות אלו רמוזות בפסוק “לך יי' הגדולה והגבורה והתפארה והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ" (דבה"א כט,יא)').
See, also, ibid., 103, 108; Mopsik, Le grands textes, 86–87.
- 111.
Nahmanides uses the term “sole master” [adon yachid] to denote tif’eret, yet in the early Kabbalah we also find this term identified with keter, which is also called “the tip of yod” (קוצו של יו"ד). However, in this context it appears that Ben David goes even further, identifying the first name YHWH as referring to God Himself, as the rest of the above passage shows. Abrams, Ben David, 52; ibid.: “For He is the sole king and master who rules them all and with Him the count/matter is finished” ('שהוא המלך אדון יחיד המושל בכלן ועמו נגמר העניין/המניין'), and ibid., 54: “Know that the first name of the thirteen attributes is substance [etzem], and after it there are twelve”.
((''דע שהשם הראשון של י"ג מדות הוא עצם, וממנו ולהלן י"ב'.
Cf. the identification of “sole master” as Eyn Sof in R. Azriel’s commentary on Sefer Yetzirah, in Chevel, Kitvei ha-Ramban, 455.
- 112.
Abrams, Ben David, 52.
- 113.
See ibid., 66: “So from the first name in thirteen attributes it is not counted in itself as His kavod spreads and operates in them, through them. … And it is not called a measure from its own perspective but [only] from ours.”
('כן משם הראשון שבי מדות אינו נכלל במה מצד עצמו מפני שכבודו מתפשט והוא הפועל בהם על ידיהם.. ואינו נקרא מדה מצד עצמו כי אם מצד שלנו'.)
- 114.
'ועל כן נקרא שם של ארבע אותיות שם המפורש, שמתגלה ומתפרש השם כלו מסתר אל סתר עד סוף כל סתר, הבא מתחילת תנועות האל"ף עד סופו. והוא"ו רמז לשלש עשרה מדות וא"ו מכאן וא"ו מכאן אלף באמצע והוא הקו האמצעי והוא בית העולם הבא, והוא המעמיד הכל מפני המשך המתפשט בו מאין סוף'.
Ibid., 104. See, also, ibid., 55: “And there are twelve that are included in the three measures, grace, judgment and mercy, which spread out four and four”. ('ולהלן י"ב והן כלולות בג' המידות הנזכרות שהם חסד דין ורחמים המתפשטות לארבע ארבע').
- 115.
On the possible sources of this triad, see Liebes, “God and His Qualities”, 51–74.
- 116.
This identification and the intimate relation it creates between the 13 measure of mercy and the higher God are tied to a motif that developed in later Kabbalah, but their roots appear in pre-kabbalistic ideas that connect the thirteen measures to keter and see them as powers that are above the sefirot. See discussion in Idel, “Ha-Sefirot sh-me’al”, 255–259.
- 117.
For an important discussion on the changes in the identification of the two rabbinic measures in Kabbalah, see Idel, Absorbing Perfections, 226–231.
- 118.
ובהתפשט הרצון בהם ישתנה שם המפורש לאחד מן השמות שאינן נמחקין לפי הרצון שרוצה לפעול באותה מדה ותקרא באחד משאר שמותיו לפי פעולותיו כי באמת הוא הפועל בהם ואין מזולתו ולכך ראויה היא המדה שהוא פועל בה תדיר להקרא בשם המיוחד והיא מדת רחמים לפי שהוא אחד ושמו אחד וכן דרשו רז"ל ששם של ארבע אותיות היא מדת רחמים.'
Abrams, Ben David, 72.
- 119.
Ibid., 63. Elsewhere, Ben David claims that the various measures of God are each called by one of His other names, but none exist independently beyond the power vested in it by the Unique Name and its bearer:
'אבל שאר המדות אע"פ שהן מן הנטיעות אין בהם בכחה של זאת המדה לפעול פעולה אלא אם כן נשתלחו בפי' השם הראוי לפעול בו […] יקראו כשאר שמותיו מן השמות שאינם נמחקים כמו אלהים אל יה שר צבאות אל שדי[…] לפי שהוא מתיחד בהם. שעל ידי מדותיו אלו מתגלים כחותיו וכחות שמותיו והוא פועל בהם ואין מזלתו ולכך הוא ושמו דבר אחד והכל דבר אחד בייחוד שלם שאינו זז משם ואינו פוסק לעולמי עד'. Ibid., 65.
- 120.
'ואע"פ שאמרנו שמידותיו אלה נקראין בשאר שמותיו, אומר אני שגם כן יכלו להקרא כל אחת מהן בשם של ארבע אותיות הנקרא שם המפורש, לפי שמדת הדין מתהפכת למדת רחמים ומדת רחמים מתהפכת למדת דין, כמו שמצאנו במקומות רבים. לפי שכל מדה ומדה כלולה בחכמתה על כן תוכל כל מדה מהן להקרא בשם המיוחד ואין בין שם המפורש הנכתב לשם המיוחד לנכתב על שאר מדותיו אלא הנקוד בלבד. ששם המיוחד בנקוד אחר המורה על ייחודו ושאר מדותיו הנקראים בשמו יש לכל אחד ואחד נקוד בפני עצמו ונקודו מורה על פעולתו ומדתו'. Ibid., 72.
- 121.
On the role of punctuation in Ben David, see Fishbane, “The Speech of Being”, 502–509.
- 122.
Abrams, Ben David, 71.
- 123.
On the combination between mysticism and Neoplatonist philosophy in Ben David, see Afterman, Devekut, 211, and Wolfson, “Beneath the Wings”, 222–223.
- 124.
Identifying the angels by the name of God may be influenced here by Ibn Daud’s position. However, as Pines has shown in “Hakavod ve-ha-Mal’akhim”, 2–7, the origins of identifying the angels with God and the discussion about their separateness or dependence on God appear as early as Judeo-Christian sources from the second century. See, also, Stroumsa’s important essay, “Form(s) of God”, 269–288.
- 125.
'על כן אומר אני לפי הקבלה: כל מי שנגלה על שום נביא בשום מלאך תחילה ונקרא אחר גם בשם המפורש[…] שהוא אחד מן הנטיעות שאמרנו שהם מדותיו של הקב"ה שנקראו אבות [חסד, דין או רחמים] או מענפיהם שבשש קצוות ונקרא בנקוד הראוי לו לפי מדתו[…] ואין ספק בדבר שיוכלו להקרא במקום אחד בשם המפורש בשם מלאך[…] ואפשר שאותיות שמו כאותיות שם המפורש ואין שנוי הנקוד כי אם להודיע שאינו אלא שליח מהבורא ולא מזולתו.' Abrams, Ben David, 73. See also, ibid., 77: “I have provided clear evidence that God’s emissaries, His prophets and worshippers, are called by His name and by the Name of His angels and chariot, according to the cleaving that they cleave to Him and the vocation to which they are His messengers”. ('הנה הבאתי ראיות ברורות ששלוחיו של הקב"ה נביאיו ועבדיו נקראים בשמו ובשם מלאכיו ומרכבתו לפי הדבקות שהם דבקים בו ולפי השליחות שהם משתלחים לפניו'.)
Also, ibid., 79: “This is proof that according to their sins and to being messengers, they will be called by His names”.
(.'ומכאן ראיה שלפי חטאתם ולפי שליחותם יקראו בשמותיו')
See, also, ibid., on Metatron who bears the name of his master.
- 126.
Scholem, “Te’udah Chadashah”, 13–16, 20–22.
- 127.
'ואותו האור הגנוז בהם נתגלה ונתפשט בספירות שבשש קצוות כאשר “יהי אור", ונחתם כל קצב וקצב בשום הגדול כמו שפי' בספרו הנכבד בעל ספר יצירה, לכך נקראים כלו<כולם> שמו, ששמו נחתם בהם והוא הפועל על ידיהם ברוחו המתאחד בהם'.
Abrams, Ben David, 110.
- 128.
On the relationship between light and spirit in various mystical methods, see Pedaya, Vision and Speech, 137–206 and especially 200–206; Garb, Shamanic Trance, 24–45.
- 129.
“That is why every mystic [maskil] must understand and know that every measure that is heard is meant to appease the hearing ear for He cannot be a limited into a conclusive measure as He is one and is unified in all of them and acts in all of them as one or in one of them and includes all of them within it.” ('לכן ראוי לכל משכיל להבין ולדעת שכל מדה הנשמעת לשכך אוזן שומעת ואי אפשר להיות בו מדה קצובה וחלוטה לפי שהוא אחד ומתאחד בכלן והוא פועל בכלן כאחד או באחת מהן וכולל בה את כלן'.)
- 130.
Abrams, Ben David, 116. The difference between the names relates to the reciprocal relations between the hidden alef and the yod in their full correction as they are in the afterlife, but at base, they are all the same name.
- 131.
'ולא בא שם של אהיה ג' פעמים אלא לפרש שם המפורש שבו כלולים שלשת תיבות היה והוה ויהיה'.
Ibid., ibid. This becomes clear also in Ben David’s dream of the foreign pronunciation of Ehyeh, which is implied in the verse “for I the Lord (YHWH) change not” (Mal. 3:6). See Abrams, Ben David, 22–23.
- 132.
See Idel, “Atzmut ve-Kelim”, 89–100, and idem., New Perspectives, 151–161.
- 133.
An exception that proves the rule is the yod of Ḥokhmah which suckles from the alef of keter. Yet here, too, these are two sefirot that are “one thing and one name”, a unification of Ehyeh and YHWH, and suckling between two sefirot that are especially close.
- 134.
Ben Sheshet, “Gates of Heaven”, 158.
- 135.
'ועיקר העניין / ותוכן הבניין / עם הזכרת השם בכנויו / מה טובו ומה יפיו / ולכון אותו באותיותיו ונקודו / וימלא כבודו / ושאר פרטים לא נודעו רק ליחידים'.
Cf. Ben Sheshet, Meshiv Devarim, 24, lines 24–30. See, also, ibid., ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 418–419.
- 136.
See, especially, Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 399: “Like the Glorious four-letter name that is said in most places in relation to mercy” (('כמו השם הנכבד בן ד' אותיות שהוא נאמר ברוב המקומות על הרחמים".
- 137.
See ibid., 361: “As he has to unify in dalet he extends its pronunciation and unifies it with the six extremities” ('ולפי שהוא צריך ליחד בדל"ת מאריך בו ומייחדו בשש קצוות').
- 138.
See, for example, R. Isaac the Blind’s Commentary on Sefer Yetzirah, 2: “Resembling the yod that is [in the shape of] the brain in the head, standing for the ḥokhmah which is in the middle, and surrounds all”. ('דוגמת יו"ד שיש במוח הראש בשביל החכמה שהיא אמצעית וסובבת הכל'); ibid., 7: “Elevation is sealed in yod, for this is in ḥokhmah” ('רום חתם – ביו"ד שזהו בחכמה'). See, also, Nahmanides’ commentary on Sefer Yetzirah, 89–90: “And He made of them a substance (etzem) of glory (kavod) that is implied in the name yod he. And this glory is called ḥokhmah after the paths themselves” (.'ועשה מהם עצם כבוד נרמז עליו בשם יו"ד ה"א. והכבוד הזה נקרא חכמ"ה בשם הנתיבות עצמם'). See, also, fn. 179 here.
- 139.
Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 427: “The second mi kamocha is said of the first he of the Name, which is enveloped in ḥokhmah”. ('מי כמכה השניה נאמר על הה"א הראשונה של השם המתעטפת בחכמה')
- 140.
Ben Sheshet, Meshiv Devarim, 2 (line 20): “‘and the earth is My footstool’ (Isa. 66:1)—a hint to that throne of glory that is implied by a single letter from His name and that is the second he of the Name”. (:'"והארץ הדום רגלי" (יש' סו, א) רמז של כסא הכבוד ההוא שהוא נרמז באות אחת משמו והיא ה' שניה של שם"). See, also, Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 427: “the second he of the Name that is the measure of judgment” ('ה"א שניה של שם שהיא מדת הדין').
- 141.
''נאמר כי "השם" הא' אינו מדה רק עצם. ובמילת "אלהינו" רמז ב' מדות, והשם הב' כמו כן מדה[…] והזכיר ד עניינים, הבורא ית' וג' מידות שהן חסד ודין ורחמים וכל מדות בכללם'.
Ibid., ibid. See Brody, “Human Hands”, 457–459.
- 142.
'והכתוב הוא מגיד יחודו בכל המדות בכלל הכל'
Ibid., ibid.
- 143.
'והוא ברוך הוא / הכלל הוא הפרט / והפרט הוא הכלל / יתעלה ויתהלל / בהתאסף כ'ו חלקים שהם השרשים / נפרדו לשלשה ראשים / תחתיים שניים ושלישים / עניניה' ארבעה והם מושכלים / נפש גלגלים / יסודות האמללים / ועל כל אלה החיילים'.
Ben Sheshet, “Gates of Heaven”, 156.
- 144.
'והקורא בספרי ידע כי כל דבר שלא כתבתי אותו בשם חכם או אינו נמצא בשנים או שלשה מספרי המפרשים ומפורש במדרשים הוא 'דעתי וסברתי, יגעתי ומצאתי מלבי הוצאתי מלים לשתות מים מבורי, ומתוך בארי נוזלים מאשר השיגה ידי, בכל ענין וענין כפי הראוי לו, איש על דגלו, וכתבתיו בחבורי זה, יהיה שמן או רזה'.'.
Ben Sheshet, Meshiv Devarim, Introduction, line 73. Ben Sheshet is ambivalent toward the esoteric component of the Kabbalist’s way. On one hand, he adopts the authoritative stance of a commentator speaking from a tradition, which is the Kabbalah, and often camouflages his homilies with coded language and emphasizes that these are exclusive secrets. On the other hand, his desire to offer innovative commentaries on this secret tradition undermines not only the chain of kabbalistic conveyance from which he draws his authority, but also the concealment of the conveyed secret, which is seen as a truth passed on to a select few in every generation who are found worthy of carrying the torch of esoteric knowledge in secret. See Halbertal, Concealment and Revelation, 80–82.
- 145.
On the powers of the soul see Garb, Ha-Ko’akh, 89–97.
- 146.
'והם עשרים וששה חלקים כמספר אותיות השם / ורב מהיות עשר מעלות מושכלים / מלאכי אלהים עולים / ושלשה כוחות נפשיים / אשר המה חיים / ותשעה גלגלים ידועים / מפלאות תמים דעים / וארבעה יסודות / מאתי להגיד כי חמודות / אלה הם עשרים וששה חלקים / והדברים עתיקים'.
Ben Sheshet, “Gates of Heaven”, 156.
- 147.
'לפי שגלוי וידוע לפניו שעתידות האמהות לינשא לשלשה האבות שהם שרה ורבקה לאה ורחל, שהאותיות שלהן [כלומר סך מספר האותיות של שמותיהן] י"ג, ושל האבות י"ב לכך הוסיף אות אחת על שמו של אברהם, נמצאו בין כולם כ"ו אותיות, כנגד גימטריא של שם בן ד' אותיות'.
Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 390.
- 148.
See Afterman, One Flesh, 144–148, for a fascinating discussion of Ben Sheshet’s view that a thing is named after what it cleaves to, and vice versa. Accordingly, the Patriarchs were named after God or after the certain measures to which they cleaved. We also find here traces of the idea known in various religions around the world as ancestor worship, that is, that the Patriarchs are in divinity. I thank Prof. Jonathan Garb for pointing this element out to me.
- 149.
כאשר 'א' בראש התורה – בי"ת של בראשית, ואחת בסוף התורה – למ"ד לעיני כל ישראל, לפי שנכללה כל התורה'.
Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 403.
- 150.
Ibid., 363. Cf. R. Asher Ben David’s commentary on the name Ehyeh in Abrams, Ben David, 116: “And the vav that is against the yod with the yod upright and bent to declare that whoever is bent in this world is upright in the afterlife”. ('והוא"ו כנגד היו"ד שהיו"ד זקופה ונכפפה להודיע מי שהוא כפוף בעולם הזה הוא זקוף בעולם הבא')
- 151.
See Genesis Rabbah 12:15.
- 152.
Ben Sheshet holds that the absence of the name YHWH from the description of creation in chapter 1 in Genesis proves his reading: “And in the six days of creation, only the measure of judgment is mentioned” ('ולא הזכיר בששת ימי בראשית אלא מידת הדין בלבד'). Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 363. This may be echoing the saying from Ezra’s and Azriel’s Perush ha-Agadot concerning the yod that has been concealed since the destruction of the Temple. See previous section in this chapter.
- 153.
On eschatological views in Geronese Kabbalah, see Idel, “Kabbalistic Eschatology”, 191–205.
- 154.
'ונכפלה הה"א בשמו הגדול רמז להם מן הכתוב שאומר 'אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי' (מש' ח, לד). וראה והבן בצורת הה"א כי היא סתומה מכל צד ופתוחה מלמטה. רמז שכל המתים ירדו לשאול. ועוקצו זה מלמעלה רמז שהם עתידין לעלות. והחלון הזה שמן הצד רמז לבעלי תשובה. […] כלומר ב' פתחים'.
Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 365.
- 155.
“And why was this world created in he? Because it is like a porch, whoever wants can leave” ('ומפני מה נברא העולם הזה בה"י? מפני שדומה לאכסדרה, שכל הרוצה לצאת יצא').
- 156.
Cf. an equivalent section in Azriel, Perush ha-Agadot, 109.
- 157.
See Idel, Absorbing Perfections, 104, for a discussion of punctuation and semiotics in Ben Sheshet.
- 158.
'השמות האלה יה ה' [יהו-ה], פעמים באים בלשון זכר ופעמים שהן באין בלשון נקבה'.
Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 358. We saw in R. Asher Ben David (Abrams, Ben David, 72) that the measure of judgment turns into the measure of mercy and vice versa. Ben David uses this statement, which originates in rabbinic literature, to reinforce the claim that the measures are vessels charged with the divine power of the Name. For Ben Sheshet, however, continuing the rabbinic argument serves to develop a dualistic structure in which the measures of judgment and mercy themselves are interchangeable with the name YHWH.
- 159.
רמז למידת הדין''. Ibid., 358.
- 160.
'שהוא השם הנכבד בן ד' אותיות'. Ibid., ibid.
- 161.
See, also, Ben Sheshet’s extensive discussion in Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 399.
- 162.
See ibid., 387: “Like the Glorious four-letter name that is said in most places regarding mercy and sometimes is mentioned regarding judgment” (('כמו השם הנכבד בן ד' אותיות שהוא נאמר ברוב המקומות על הרחמים ופעמים נזכר על הדין'. See, also, ibid., Meshiv Devarim 20, lines 24–29; ibid. 19, lines 85–89.
- 163.
Reinforcement for the referential dynamism of the Name is found in Ben Sheshet’s choice to document the tannaitic minority opinion (Mekhilta d’Rabbi Ishmael, Tractate Shirata 3, 128; and the equivalent in Mekhilta d’Rabbi Shimon Bar Yochai 15:2, 80) according to which the name El is identified with the measure of mercy. See Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 381: “‘For I am God (El), and not a man’ (Hos 11:9), that is, the possessor of mercy and it is worthy that I take mercy upon them, and that is what is written above ‘My compassions are kindled together’ (Ibid., 5). And we know that this measure is the measure of mercy, and it is said, ‘My God (Eli), my God, why hast Thou forsaken me’ (Ps. 22:2).” ('כי אל אנכי ולא איש' כלומר בעל הרחמים וראוי לי לרחם עליהם, וזהו שכתוב למעלה ממנו 'יחד נכמרו נחומי'. וידענו כי המדה הזאת היא מדת הרחמים וכן הוא אומר 'אלי אלי למה עזבתני'.)
- 164.
See Ben Sheshet, Meshiv Devarim, Preface, 13–15; ibid., Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 402, 409, 436. See Afterman, One Flesh, 144–148.
- 165.
'שמו [של האל] הוא כסאו כשם שהגוף כסא לנשמה והיא מתפשטת בו, וכשם שאין משיגין מן הנפש אלא הכח הנמצא בגוף ר"ל שהוא פועל בכח הנשמה הנמצאת בו, כך אין משיגין ממנו אלא המציאות המובן משמו'. האלוהות מתלבשת בשם יהו-ה ומתפשטת בו באופן אנאלוגי להתלבשותה של הנשמה בגוף'.
See extensive discussion in Idel, “Nishmat Eloah”, 338–390, on the soul in Nahmanides’ circle and in the Geronese context.
- 166.
'כלו' שאין לו כסא שיהא נבדל מעצמו כי הוא כסאו וכסאו הוא'.
See Ben Sheshet, Meshiv Devarim 21, line 139.
- 167.
'שאין לך כל אות ואות באל"ף בי"ת שלא תהא רמז להקב"ה'.
Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 392–393.
- 168.
Scholem, “The Name of God”, 78, and fn. 32 there.
- 169.
In this context, see Ben Sheshet’s discussion of the letters he and vav. These two are the main letters that make up the name YHWH and, as such, the basic metaphysical structure that exists in the world is based on this pairing. For example, sight is “by the power of he and hearing is by the power of vav”. The five books of the Torah are, of course, on the side of he, while the six sdarim of the Mishnah are on the side of vav. Cf. Azriel, Perush ha-Agadot, 76. In other words, according to Ben Sheshet, both the written and the oral Torah are encapsulated in these letters, which form the center of the name YHWH. See, also, Ben Sheshet, Meshiv Devarim 20, line 126, where the measure of mercy is paired with the written Torah and the measure of judgment with the oral Torah.
- 170.
Ezra, Song of Songs, 548: “The Torah […] because it is all a divine structure hewed in the name of God” ('התורה[…] כי כולה בניין אלוה חצובה בשמו של הקב"ה'); Azriel, Perush ha-Agadot, 76: “The Torah is structure; the Torah in writing, which are the five books of the Pentateuch which are the name of God” ('תורה בניין תורה שבכתב, הם ה' חומשי תורה שהם שמו של הב"ה); Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 418: “That the Torah is the name of God” ('שהתורה שמו של הקב"ה').
- 171.
'והיודע ענייני שמות יבין זה מהרה / על פי התורה / שכל הנקרא בשם העצם שמו יגביל אותו / ואת כל בית נכאתה / ומרקב שם רשעים ועצמותם / אבא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם / ואשר מצינו שם העצם לבורא ית' הוא סוד האל / וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל'.
Ben Sheshet, “Gates of Heaven”, 156.
- 172.
'כעניין שנאמר (בר' ב, יט) "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו"/ וכפי הראוי לכל עצם ועצם קרא שמות / עלי אדמות / והבאים אחריהם יקראו שמות להפריש בין אדם לחברו'.
Ibid., ibid.
- 173.
'ומפני שהוא נסתר מכל רעיונים / ולא יתייחס אליו שם מוגבל בשום פנים / וכל העניינים והרמזים הבאים עליו במקראות / נאמרים על הנמצאים אשר מסבתו באות'.
Ben Sheshet, “Gates of Heaven”, 156. See, also, Azriel, Bi’ur Eser ha-sefirot, 6: Know that Eyn Sof cannot be perceived, not to mention in speech, even though it is implied in everything that there is nothing beyond Him and therefore there is no letter and no name and no writing and no thing to limit Him, and Scripture implies that there is nothing beyond Him by way of implication, such as “In the beginning God created the heaven and the earth” or “which God in creating had made”. The proof that there is nothing beyond Him is the four-letter name Ehyeh asher ehyeh. ('דע כי א"ס לא יכנס בהרהור וכל שכן בדבור אע"פ שיש לו רמז בכל דבר שאין חוץ ממנו ולכך אין אות ואין שם ואין מכתב ואין דבר שיגבלנו, והכתוב בא לרמוז שאין חוץ ממנו אוחז דרך הרמז כמו 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ', וכמו 'אשר ברא אלהים לעשות'. והעד המעיד שאין חוץ ממנו הוא שם בן ד' אהיה אשר אהיה'.)
- 174.
In another ambiguous passage (Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 412–413), Ben Sheshet reads the three mentions of ehyeh at the burning bush as paralleling the three layers of the Torah. The first ehyeh, which in rabbinic literature relates to the enslavement in Egypt, represents the oral Torah “which is confirmed and empowered by the written Torah” ('המאושרת והמקבלת כח מהתורה שבכתב'). This name represents the sefirah of malkhut, which draws its power from the sefirah of Tif’eret, represented here by the second ehyeh. This name is also the written Torah. The two names together, Ehyeh asher ehyeh, imply the figure of Jacob, who is attached to the sefirah of tif’eret when it is unified with malkhut, the latter being engraved in the divine throne of glory. The third ehyeh, which appears in “Ehyeh hath sent me unto you” ("אהיה שלחני אליכם"), represents the letters that make up both the written and the oral Torah, and apparently relates to the highest sefirot, in which the various measures are not yet fully separated, and from which sefirot can be hewn and shaped. Moreover, the discussion is wrapped, according to Ben Sheshet, in a pair of acronymic mentions of the name YHWH. The first appears at the end of the words: ""ואמרו לי מה שמו מה. The last appears at the head of the words: "הנה ידעתי כי דבר ידבר הוא וגם" (“I know that he can speak well. And also”). According to Ben Sheshet, this means that at the burning bush, “Moses inquired after the meaning of the Name and its essence” ("שאל משה פירוש השם ומהותו"). Therefore, Ben Sheshet indirectly ties YHWH to Ehyeh, identifying both names with the all three layers of the Torah.
- 175.
See, for example, Ben Sheshet, Ha-Emunah ve-ha-Bitaḥon, 466–467.
- 176.
Idel, “Al Kavanat”, 42–47; Scholem, Origins, 402–404; Pedaya, Vision and Speech, 198–203; Safran, “The Fall of Man”, 57–105; Wolfson, “By Way of Truth”, 176.
- 177.
See Halbertal, By Way of Truth, 297–333; Idel, “We Have No Kabbalistic Tradition”, 31–81; ibid., “Moshe Ben Nahman”, 550–560.
- 178.
“Glory” (kavod) is the appellation here of the contracting entity. See Idel, “Ha-Tzimtzum ba-Kabbalah”, 65.
- 179.
'לכך אמר שבהם חקק יו"ד ה"א כלומר בנתיבות האור שהם ל"ב מעת המשכתן מן הכתר העליון בהם חקק החוקק יתברך את החושך ועשה מהם עצם כבוד נרמז עליו בשם יו"ד ה"א. והכבוד הזה נקרא חכמ"ה בשם הנתיבות עצמם ולכך נקרא חכמה כי כ"ע יתברך ויתעלה נרמז באל"ף הא של שם אהי"ה בעניין אחדות שלמה בכל צד ובכל מחשבה ועניין ולא יתכן להזכיר בה חקיקה. עוד נמשך המעיין ופעל עצם כבוד נקרא יו"ד ה"א וא"ו ה"א נקוד אלהים והוא הבינ"ה והוסיף על השם הראשון וא"ו ה"א כלומר בכאן מוסד הבניין וא"ו ה"א. עוד נמשך המעין ויצר עצם כבוד נקרא צבאות לפי שהוא אות בצבא שלו שהם הגדולה והגבורה ועד סוף הבניין כולו יתברך ויתעלה, נרמז בזה הפירוש ענין התיבה הזאת'.
Nahmanides, “Commentary on Sefer Yetzirah”, 89–90.
- 180.
In “Ha-Tzimtzum ba-Kabbalah” Idel concludes that the “upper keter” in this quote does not refer to the sefirah of keter but rather to Eyn Sof. See, also, Pedaya, Ha-Ramban, 304, fn. 24, for a discussion of the place of keter in this excerpt.
- 181.
Cf. R. Azriel’s commentary on Sefer Yetzirah, in Chevel, Kitvei ha-Ramban, 453, where the combination yod he is identified with Binah. On Yah (yod he) as Ḥokhmah, see Ben Sheshet, “Gates of Heaven”, 156: “Conceal the alef and the he and put yod first and he second, and YHWH was there” ('ותסתיר האלף וההא ושים יוד בראש והא שניה, וי'י שם היה'.). See, also, Ben Sheshet, Meshiv Devarim, preface, lines 6–7: “And He is alone and none but Him makes things with His wisdom, He started and finished in six days in Yah, YHWH, the rock of worlds” ('והוא לבדו ואין זולתו מכין דברים בחכמתו הוא החל וכלה בששת ימים ביה יהו-ה צור עולמים').
- 182.
It seems that for Nahmanides, the lower sefirah is not part of the unity of the divine structure, but rather constitutes a new, separate stage of emanation. See Idel, “Ha-Tzimtzum ba-Kabbalah”, 66.
- 183.
See Idel, “Kabbalist Eschatology”, 203: “On a long line of issues, Nahmanides differs from his contemporaries, although there is no need to assume that the differences between them span all of their kabbalistic thought, and that there is no overlap on certain points”.
- 184.
Nahmanides’ commentary on Sefer Yetzirah, 92.
- 185.
Cf. Azriel, Perush ha-Agadot, 37.
- 186.
Ibid., ibid. For a comprehensive review of the link between the names of God and the organ of circumcision, from rabbinic literature to German Hasidism to Castilian Kabbalah and the Zohar, see Wolfson, “Circumcision and the Divine Name”, 77–112. See, also, Idel, “Ha-sefirot she-Me’al ha-sefirot”, 258.
- 187.
Idel, “Al Kavanat”, 42–47.
- 188.
See Pedaya, Ha-Ramban, 47–76, 86–88. Especially relevant here is her following observation (72): “A Kabbalist who wished to suggest a commentary on the Bible in early Kabbalah was in the position of possessing an extremely broad body of knowledge, not originally organized around the biblical sequence. The process of tying this system of knowledge to the Bible in a linear fashion means an act of exegesis and creation that erects new structures for the relationships between the Torah and the Kabbalah, which will have ramifications for the content itself.”
- 189.
For a detailed discussion of the differences between the reading of the Torah as names in Nahmanides, as opposed to R. Ezra and R. Azriel, see Pedaya, Ha-Ramban, 173–178.
- 190.
Scholem, “The Name of God”, 78, explains that Nahmanides refrains from identifying the Torah with the Divine name, and that his choice to identify it with the names (plural) of God stems from the fear of divulging such daring secrets in a text intended for mass circulation such as his commentary on the Torah. Yet Idel, “Tefisat ha-Torah”, 56–57, does not locate a significant difference here between Nahmanides and the other Geronese Kabbalists. Pedaya, Ha-Ramban, 176–178, disagrees with Idel. She sees the fact that Nahmanides’ identification of the Torah with names breaks the formal sequence of the holy text as proof of doubt regarding the link between the Torah as names and the Torah as God’s body. I believe that analyzing the relationship between the literal and esoteric layers in reading the Torah, and the role of God’s name in mediating between the two, offers a more adequate explanation for the use of the plural form regarding the names of God.
- 191.
See Halbertal, By Way of Truth, 60–61.
- 192.
This map and the plot that takes place within it are uncovered by deciphering the interactions between the various forces, as they are positioned in code in the biblical text: “and it would have been possible to read [the Torah] by [the esoteric] way of [divine] names, and also to read in the way we read it as Torah and commandments. And He gave the Torah to Moses by the way of reading commandments and its reading as [divine] names was given to Moses orally.”
'והי' אפשר בקריאתה שתקרא על דרך השמות, ותקרא על דרך קריאתנו בענין התורה והמצוה. ונתנה למשה רבינו על דרך קריאת המצות ונמסר לו על פה קריאתה בשמות'. (Nahmanides, Preface to Commentary on the Book of Genesis).
- 193.
On the relations between peshat, sod, and aggadah in Nahmanides’ commentary on the Torah, see Wolfson, “By Way of Truth”, 103–178. On the overlap between the literal and esoteric layers regarding the name of God see ibid., especially 141, 153.
- 194.
On the esoteric levels, however, there is a clear division according to which the Glorious Name refers to the appellation Adonai that denotes shekhinah, while the Unique Name and the Great Name relate to YHWH, which denotes tif’eret.
- 195.
Nahmanides’ commentary on the Bible, Exod. 20:7. See, also, his commentary on Lev. 20:9: “As He said (ibid. 7) ‘Sanctify yourselves therefore, and be ye holy; for I am YHWH your God’, and He said (ibid. 8) ‘I am YHWH who sanctify you’, because the Glorious Name sanctifies us, because He is our father and our savior for eternity it is His name, so he who curses the participants in creation are worthy of death” (בעבור שאמר (שם, ז) "והתקדשתם והייתם קדושים כי אני ה' אלהיכם", ואמר (שם, ח) “אני ה' מקדשכם", כי השם הנכבד הוא המקדש אותנו, כי הוא אבינו וגואלנו מעולם הוא שמו, אם כן המקלל את המשתתפין ביצירה חייב מיתה'.).
- 196.
Reinforcement for this understanding can be found in Nahmanides’ interchangeable use of the terms grace (hesed) and mercy (raḥamim), sometimes in the same sentence. See, for example, in his commentary on Exod. 34:6: “‘abundant in hesed and truth’: in the measure of mercy [raḥamim], for He is abundant in grace (hesed) beyond His might and strength and the truth is in His mercy [raḥamim]”. (''ורב חסד ואמת': במדת רחמים, שהוא מרבה החסד על גבורתו ועוזו והאמת ברחמיו').
- 197.
Nahmanides’ commentary on the Torah, Exod. 6:3.
- 198.
See Halbertal, By Way of Truth, 149–179, for a comprehensive discussion of the concept of the hidden miracle and the structure of existence in Nahmanides.
- 199.
For a more detailed discussion, see ibid., 117–147.
- 200.
These Jewish thinkers were apparently exposed to astral texts and talismanic traditions. See Schwartz, Astrologia ve-Magia, 22–28. On the origins of the myth of Israel being picked by a lot, see Bar-On & Paz, “Lord’s Allotment”, 24–61.
- 201.
On the influences of the Kuzari over the writings of Nahmanides, see Chevel, “Ha-Kuzrai ve-ha-Ramban”, 39–48.
- 202.
Nahmanides acknowledges the fact that the Patriarchs were familiar with the name YHWH, but stresses that they were not granted the possibility to cleave to it like Moses, that is they were on a lower rung of prophecy. See his commentary on the Torah, Exod. 6:2. See, also, Schwartz, “Mi-Te’urgiah le-Magia”, 387–411; Garb, Ha-Ko’akh, 105–112, on the astral model of power.
- 203.
Nahmanides’ commentary on the Torah, Exod. 6:3: 'והנה הענין, שהאבות היה גלוי השכינה להם והדבור עמהם במדת הדין רפה ונהג עמהם בה, ועם משה יתנהג ויודע במדת הרחמים שהוא בשמו הגדול, כטעם "מוליך לימין משה זרוע תפארתו" (יש' סג, יב), וכתיב "כן נהגת עמך לעשות לך שם תפארת" (שם, יד). ולכן לא יזכיר משה מעתה שם אל שדי'.
- 204.
See Nahmanides’ commentary on the Torah, Exod. 4:3, 6:2, 30:13. This element in Nahmanides’ understanding of the Name was very likely influenced by Ibn Ezra’s view. Nahmanides quotes his explanation that Shaddai means dominating (meshoded) the signs and ruling the world. It stands to reason, therefore, that he was familiar with Ibn Ezra’s view that the world was created in the name YHWH (Sefer ha-Shem, 428) and, accordingly, that the Name can bring forth signs and wonders.
- 205.
Nahmanides’ commentary on Exod. 15:2.
- 206.
See ibid. 23:20: “The angel that was promised here is ‘the angel who hath redeemed me’ (Gen. 48:16), within whom is the Great Name, ‘for Yah is YHWH, an everlasting Rock’ (Isa. 26:4), and he said ‘I am the God of Beth-El’ (Gen. 31:13), because the custom of the King is to live in His house, and it is written ‘angel’ as all the leadership of this world is in that measure. And the rabbis said (Bavli Sanhedrin 38, 72) that He is Metatron” (:'המלאך הזה שהובטחו בו בכאן הוא "המלאך הגואל" (בר' מח, טז) אשר השם הגדול בקרבו, "כי ביה ה' צור עולמים" (יש' כו, ד), והוא שאמר "אנכי האל בית אל" (בר' לא, יג), כי דרך המלך לשכון בביתו, ויקראנו הכתוב מלאך בעבור היות כל הנהגת העולם הזה במדה ההיא. ורבותינו אמרו (בבלי סנה' לח, ע"ב) כי הוא מטטרון'.).
- 207.
On ascension in Nahmanides, see Pedaya, Ha-Ramban, 210–212, 314–358.
- 208.
See, also, Nahmanides’ commentary on Exod. 32:10 regarding God’s response to the sin of the calf.
- 209.
For a broad explanation of this causal structure, see Caputo, Typology, History, 54–82. This model assumes a higher potential divine command, followed by a symbolic application of that command by one of the Patriarchs or the prophets. This symbolic or typological fulfillment of the command establishes causality for the rest of the process and ensures the upholding of the command by the sons (see Nahmanides’ commentary on Gen. 12:6. See, also, Halbertal, By Way of Truth, 220–225). The main level on which the actions of the Patriarchs establish the future form of the sons relates to the future exile. See Nahmanides’ commentary on Gen. 26:1.
- 210.
Nahmanides’ commentary on Gen. 34:14: 'והכונה כי ירידת יעקב למצרים ירמוז לגלותינו ביד אדום כמו שאפרש, וראה הנביא הענין מתחלתו והתפלל סתם לשעה ולדורות. והכתוב זה כפי מדרשם יש לו סוד גדול. כי אמר ואל שדי, במדת הדין, יתן לכם רחמים שלפניו, יעלה אתכם ממדת הדין למדת רחמים. והמשכיל יבין'.
- 211.
The salvation from Egypt is marked, therefore, by integration of God’s leadership of His people through shekhinah or the measure of judgment together with His closer, more personal leadership, encapsulated in the name YHWH and representing the action of tif’eret. In the future redemption, however, the leadership by judgment will be canceled and the covenant between God and His people will take the form of a full, intimate providential relationship through the measure of mercy alone (Nahmanides’ commentary on Exod. 13:21).
- 212.
'ועל דרך האמת בא הכתוב כפשוטו ומשמעו, יאמר "אני יהו-ה" נראתי להם באספקלריא של אל שדי, כטעם "במראה אליו אתודע" (במדבר יב, ו), ואותי "אני יהו-ה' לא נודעתי להם", שלא נסתכלו באספקלריא המאירה שידעו אותי, כטעם “אשר ידעו יהו-ה פנים אל פנים" (דברים לד, י), כי האבות ידעו ה' המיוחד אבל לא נודע להם בנבואה'.
Ibid., Exod. 6:2.
- 213.
Ibid., Num. 12:6. See, also, Wolfson, Through a Speculum, 63–64.
- 214.
In his commentary on the Torah, Num. 24:1, Nahmanides debates the question whether Balaam attained the level of prophecy of the Patriarchs and the rest of Israel’s prophets, who were granted prophecy through the measure of El Shaddai, or whether he prophesied on the lower level of the sons of the prophets, as implied by the phrase “who seeth the vision of the Shaddai”, which denotes distance. Nahmanides also discusses the possibility that while prophesying on Israel, Balaam attained Moses’ level on a singular, exceptional basis, and therefore was able to prophesy directly from the name YHWH. Cf. Abrams, Ben David, 113–114, where the prophet cleaves to the sefirah of binah, and Afterman, Devekut, 226.
- 215.
Halbertal, By Way of Truth, 193. See, also, Wolfson, Through a Speculum, 305–306 and ibid., 352, on the content of prophecy in Nahmanides, between intellectual observation to a vision of images.
- 216.
It is possible that Nahmanides believed that even Pharaoh, who did not know tif’eret, attained the level of shekhinah. See his commentary on the Torah, Exod. 5:3. Alternately, this commentary can be read in a limited rather than mystical fashion, which assumes that Pharaoh was familiar with the God of the Hebrews but was not aware of His real nature, which is revealed in the Unique Name. Ibid., 8:15.
- 217.
'והוא היודע כי התורה לא תנתן בשם אל שדי הנזכר באבות רק השם הגדול שבו היה העולם'.
Nahmanides’ commentary on the Torah, Exod. 3:13.
- 218.
See, for example, Nahmanides’ commentary on the Torah, Gen. 43:20, which explicates the connection between the term “Glorious Name” and the appellation Adonai and the ruling force of the supernal world, which is the power of judgment: “And I have not found the word ‘in me’ (bi) only with Adonai or with the Glorious Name that is written with alef dalet, which is also the appellation of mastery” (adon).
('ואני לא מצאתי שתבוא מלת 'בי' רק עם אדני או עם השם הנכבד הנכתב באל"ף דלי"ת, שגם הוא לשון אדון').
- 219.
See Nahmanides’ commentary on the Torah, Lev. 13:47. On the identification of shekhinah with land, eretz, and of the Land of Israel with the upper land, see ibid., Deut. 11:10. On the tie that Nahmanides creates between the identification of the Land of Israel with shekhinah the level of hidden miracles, see Halbertal, By Way of Truth, 173–175.
- 220.
See Nahmanides’ commentary on the Torah, Gen. 24:1; ibid. 26:5; Lev. 18:25; ibid. 26:6; Deut. 31:16.
- 221.
For a broader discussion, see Idel, “Eretz-Yiśraʼel”, 193–214; Pedaya, “Eretz Shel Ru’ach”, 233–289.
- 222.
'על דרך האמת שיתן השלום מחובר בארץ, והוא שלום הכל השקול כנגד הכל'.
Nahmanides’ commentary on the Torah, Lev. 26:6.
- 223.
Cf. R. Ezra’s identification in Song of Songs, 480, of the name Shalom (“peace”) or Shlomo with the main pillar of the sefirotic tree.
- 224.
Nahmanides’ commentary on the Torah, Lev. 1:9. See extensive discussion there.
- 225.
See Chap. 3.
- 226.
וטעם 'יברכך ה' וישמרך' - על דרך האמת, כי הברכה מלמעלה, והשמירה שתשמור אותה, כטעם זכור ושמור. ועוד 'יאר השם' – הגדול את 'פניו' - המביטים בך, וכך אמרו בספרי (נשא, מא) 'ר' נתן אומר, זה מאור שכינה'. 'ויחנך' - שתשא חן בעיניו, כענין שאמרו (ב"ר ט, ד) 'עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן לפני בכל שעה'. ועוד 'ישא השם פניו' - אל השמים ממעל. 'וישם לך שלום' - הכל בביתך, וכך אמרו בספרי (נשא, מב) 'ר' נתן אומר זה שלום מלכות בית דוד'. 'ושמו את שמי' - הגדול על בני ישראל, 'ואני אברכם' - כי אני המדבר הנני, ושלום.
Nahmanides’ commentary on the Torah, Num. 6:24.
- 227.
'ולפי דעתי היה משה גם בעת ההיא אב בחכמה גדול במעלת הנבואה, ודרך שאלה בקש שיודיעהו מי השולח אותו, כלומר באי זו מדה הוא שלוח אליהם, כענין שאמר ישעיה 'ועתה יהו-ה אלהים שלחני ורוחו' (יש' מח, טז). והנה אמר ישאלוני על שליחותי אם היא במדת אל שדי היא שעמדה לאבות, או במדת רחמים עליונית שתעשה בה אותות ומופתים מחודשים ביצירה.'
Nahmanides’ commentary on the Torah, Exod. 3:13. Cf. Ibn Ezra’s formulation in the long commentary on Exod. 3:16: “In this Name shall the signs and wonders be renewed in the world. And when it was said to him [Moses] this Glorious Name, he asked for signs and wonders” ('והנה בשם הזה יתחדשו בעולם אותו ומופתים, וכאשר נאמר לו [למשה] זה השם הנכבד בקש אותות ומופתים'). See, also, Ibn Ezra, Yesod Mora, 205: “That is why Moses did not mention to Pharaoh [any name but] the Glorious Name, which is the God of the Hebrews, so that the receiver of its powers on earth can generate new wonders”. ('ובעבור זה לא הזכיר משה לפרעה רק השם הנכבד, שהוא אלהי העברים, שיוכל המקבל כחו בארץ לחדש מופתים'.)
- 228.
Nahmanides clearly states, in this context, that the salvation from Egypt could have been carried out by the measure of judgment or the shekhinah, and not only by YHWH/tif’eret. Moses’ question, therefore, does not indicate ignorance but rather theosophical expertise. See ibid.
- 229.
Nahmanides’ commentary on the Torah, Exod. 3:14: הודיעו שהוא שלוח אליהם במדת הדין אשר במדת הרחמים, ואמר 'כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם' (שמ' ג, יד), שיזכיר להם השם האחד לבדו להורות על האחדות, ולכך צוהו עוד 'כה תאמר אל בני ישראל יהו-ה […] שלחני' (שם, טו). כי השם הזה הוא מדת רחמים, וידעו כי יוליך לימין משה זרוע תפארתו, ויחדש אותות ומופתים בעולם. והנה פירש לו כי 'אהיה' אשר צוהו לאמר להם, הוא השם הגדול הזה והם שוים בלשונם ובאותיות, כי שתי האותיות האחרונות שבשם הראשון הם הקודמות בזה, כי בראשון יורו על חכמת שלמה, כדכתיב 'ויהו-ה נתן חכמה לשלמה' (מל"א ה, כו), ובזה יורו על חכמת אלהים. ואות האל"ף בראשון תורה על הקדמות והיחיד, והיו"ד בשני על עשר ספירות בלי מה. ונלקחו שתי האותיות האלה האל"ף והיו"ד משני השמות הקדושים ונכתבו תחילה וסוף בשם הנכתב ונקרא באל"ף דל"ת, להורות כי הוא אצילות מן הראש ועד הסוף, ומדת הדין באמצע, 'כי שמי בקרבו' (שמ' כג, כא). ומכאן תבין למה קמצוהו, ונשתמש לשון הקדש בשם ההוא בכל שם אדנות, כי ממנו כל הממשלה והשלטון. והקב"ה יראנו נפלאות מתורתו.'
- 230.
See Halbertal, By Way of Truth, 193, and the special relationship between the wisdom of Solomon and the issue of God’s names in Ecclesiastes.
- 231.
Cf. R. Isaac above, in which the last he of ehyeh denotes binah, while the last he of YHWH denotes shekhinah, which is called west.
- 232.
Weiss, Otiot she-nivre’u, 146–160.
- 233.
The origins of this move may lie in ancient Jewish esotericism, as Pedaya argues in Ha-Shem ve-ha-Mikdash, 82, fn. 44. Yet it first appears in explicit, systematic form among the Kabbalist circles discussed here.
- 234.
A similar message, in inverted form, arises from R. Shem Tov Ibn Gaon, a pupil of Nahmanides (Keter Shem Tov, Introduction): “We need to know first what was revealed to Moses at first, which is the name Ehyeh, and according to its ascension and hidden nature, we are not permitted to speak it, as I will write about three ways in Parshat Shemot, which is why we mention the Unique Name, because we are permitted to gaze upon it” ('אנו צריכים לדעת תחילה מה שנגלה למשה רע"ה בראשונה והוא שם אהי"ה, ולפי התעלותו וסתרו לא נתן לנו רשות לדבר בו כאשר אני עתיד לכתוב בע"ה על שלשת דרכים בפרשת ואלה שמות, ולכך אנו מזכירים השם המיוחד כי בו נתן לנו רשות להתבונן').
- 235.
Scholem, “The Name of God”, 61: What exactly is this “secret” or “hidden” dimension of language? The answer is, with virtually no trace of hesitation, the following: it is the symbolic nature of language which defines this dimension. The linguistic theories of mystics frequently diverge when it comes to determining this symbolic nature. But all mystics in quest of the secret of language come to share a common basis, namely the fact that language is used to communicate something which goes way beyond the sphere which allows for expression and formation; the fact, also, that a certain inexpressible something, which only manifests itself in symbols, resonates in every manner of expression.
- 236.
Ibid., 194: “[The Name] has no ‘meaning’ in the traditional understanding of the term. It has no concrete signification.”
- 237.
The question of Wittgenstein’s view of the pictorial theory is disputed among scholars of Wittgenstein. Some hold that it does not reflect the philosopher’s opinion, but is rather an opinion that he wishes to attack and ridicule. It is important to note that while articles (4.01, 4.001) understand the relationship between verses and facts in the world as one of a picture, this relationship is achieved by the way in which the various organs are positioned vis-à-vis each other. Wittgenstein objected to viewing a proper noun as a picture of the named object (see Wittgenstein, The Blue and Brown Books, 3.10.14). To the Kabbalists, the proper name itself is a picture of the divine name. This distinguishes them from picture theory in the Wittgensteinian sense. However, as the kabbalistic divine name is not a simple object but a dynamic, multiple object, it can be argued that the pictorial manner by which the divine name operates is more like sentences that picturize facts in Wittgenstein. Such an understanding would stress the organization of the various names in the case of a sentence, and the various letters, in the case of the name YHWH, all in relation to each other. See extensive discussion in Keyt, “Theory of Languages, 493–511.
- 238.
The semiotic aspect depends on the referential status of the Name, in the sense that were the Name not a means of referring to the higher God or the sefirot that emanate from Him, much of the meaning entailed in semiotic readings of it would be lost.
Bibliography
Primary Sources
Ben David, A 1995, R. Asher Ben David: his complete works and studies in his kabbalistic thought: including the commentaries to the account of creation by the kabbalists of Provence and Gerona, ed. D Abrams. Los Angeles, CA: Cherub Press.
Abrams, D 1994a, Sefer ha-Bahir: ʻAl pi kitve ha-yad ha-qedumim, Los Angeles: Cherub. English translations taken from Aryeh Kaplan’s rendition, viewed 30 April 2019, https://www.academia.edu/31873087/The_Book_of_Illumination_Sefer_HaBahir_Bahir_Aryeh_Kaplan.
R. Azriel of Gerona 1849, ‘Be’ur eser ha-sefirot’, in Sefer derekh emunah, le-va’er sod eser sefirot al-pi kabalat ha-emet, Lemberg.
R. Azriel of Gerona 1945, Perush ha-agadot le-rabi ʻAzri’el: me-rishone ha-mekubalim be-Gerona, ed. Isodore Tishby, Jerusalem: Mekitse Nirdamim.
Ben Sheshet, J 1863, ‘Sha’ar ha-shamayim’, in Otzar nehmad, ed. I Blumenfeld, Vienna.
Ben Sheshet, J 1964, ‘Sefer ha-Emunah ve-ha-Bitachon’, in Kitve ha-Ramban: A Collection of Nahmanides’ Speculative Treatises, ed. H Chavel, Jerusalem: Mosad Harav Kook.
Ben Sheshet, J 1968, Sefer meshiv devarim nekhohim, eds. G Vajda & E Gottlieb, Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities.
Ezra Ben Shlomo 1979, ‘Perush ha-agadot’, in Liḳuṭe shikhehah u-fe’ah. New York: Publisher not identified.
Ezra Ben Shlomo 1964, ‘Perush shir ha-shirim’, in Kitve ha-Ramban: A Collection of Nahmanides’ Speculative Treatises, ed. H Chavel, Jerusalem: Mosad Harav Kook.
Ibn Gaon, S 1839, ‘Keter shem-tov’, in J Coriat (ed.), Sefer ma’or va-shemesh, Livorna.
Nahmanides 1998, ‘Perush le-sefer yetzirah’, in G Scholem (ed.), Studies in Kabbalah I, ed. J Ben Shlomo & M Idel, Tel Aviv: Am Oved.
Nahmanides 1959, Perush ha-RaMBaN al ha-Torah, ed. H Chavel, Jerusalem: Mosad ha-Rav Kook.
R. Isaac the Blind, Perush sefer yetzirah, in: Hartza’otav shel Prof. G. Scholem 1963, ed. Rivka Shatz, Jerusalem: Mif’al ha-Shikhpul.
Wittgenstein, L 1967, Philosophische Untersuchungen (Philosophical investigations), Oxford: Blackwell.
Secondary Sources
Abrams, D 2001, ‘Chapters from an emotional and sexual biography of God: Reflections on God’s attributes in the Bible, Midrash and Kabbalah’, Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Literature, vol. 6, pp. 263–286 (in Hebrew).
Abrams, D 1994b, ‘The boundaries of divine ontology: The inclusion and exclusion of Metatron in the Godhead’, Harvard Theological Review, vol. 87, pp. 291–321.
Abrams, D 2011, ‘“Text” in a Zoharic parable: A chapter in the history of kabbalistic textuality, Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Literature, vol. 25, pp. 7–54.
Afterman, A 2011, Devekut: Mystical intimacy in medieval Jewish thought, Los Angeles: Cherub Press (in Hebrew).
Afterman, A 2016, “And They Shall Be One Flesh”: On the language of mystical union in Judaism. Leiden; Boston: Brill.
Brody, SL 1991, ‘Human hands dwell in heavenly heights: Worship and mystical experience in thirteenth century Kabbalah’, Ph.D. diss., Philadelphia: University of Pennsylvania.
Caputo, N 1999, ‘“In the Beginning…”: Typology, history, and the unfolding meaning of creation in Nahmanides’ exegesis’, Jewish Social Studies, pp. 54–82.
Dan, J 1987, ‘A re-evaluation of the “Ashkenazi Kabbalah”’, Jerusalem Studies in Jewish Thought, vol. 6, pp. 125–39 (in Hebrew).
Dan, J 1968, A history of the Hebrew Kabbalah, Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar (in Hebrew).
Fishbane, EP 2008, ‘The speech of being, the voice of God: Phonetic mysticism in the Kabbalah of Asher Ben David and his contemporaries’, The Jewish Quarterly Review, vol. 98, no. 4, pp. 485–521.
Garb, J 2004, Manifestations of powers in Jewish mysticism: From rabbinic literature to the Kabbalah of Safed, Jerusalem: Magnes Press (in Hebrew).
Garb, J 2011, Shamanic trance in modern Kabbalah, Chicago: The University of Chicago Press.
Goetschel, R 1986, ‘Exode 3, 14 dans la pensée juive allemande de la première partie du XXe siècle’, Cerf, pp. 287–298.
Goldreich, A 1987, ‘More on the possible sources of “ha-achdut ha-mashvah”, Possible Arabic sources for the distinction between “duties of the heart” and “duties of the limbs”’, International Conference on the History of Jewish Mysticism II: Early Jewish mysticism in Europe, pp. 141–156 (in Hebrew).
Goldreich, A 1988, ‘Possible Arabic sources for the distinction between “duties of the heart” and “duties of the limbs”’, Te’uda VI (Studies in Hebrew and Arabic), pp. 179–208 (in Hebrew).
Goodman, N 1976, Languages of art: An approach to a theory of symbols, Cambridge, Mass: Hackett Publishing.
Grözinger, KE 1987, ‘The higher powers of “amen” and their transformations in the thought of R. Azriel of Gerona’, International Conference on the History of Jewish Mysticism II: Early Jewish mysticism in Europe, pp. 229–308.
Guttmann, J 1966, Philosophies of Judaism : The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig, trans. DW Silverman, Doubleday & Co.
Halbertal, M 2006. By way of truth: Nahmanides and the creation of tradition, Jerusalem: Hartman Institute (in Hebrew).
Husik, I 1948, A history of mediaeval Jewish philosophy, Philadelphia: The Jewish Publication Society of America.
Idel, M & Bloom, H 2002, Absorbing perfections: Kabbalah and interpretation, New Haven: Yale University Press.
Idel, M 1994, ‘On the intention of silent prayer in R Isaac the Blind’, in Masu’ot: Studies in Kabbalistic Literature and Jewish Philosophy in Memory of Prof. Ephraim Gottlieb, eds. M. Oron & A. Goldreich, Jerusalem: Mosad Bialik, pp. 25–52 (in Hebrew).
Idel, M 1982a, ‘Between the perception of substance and the perception of instruments in Renaissance Kabbalah’, Italy, vol. 3, pp. 83–111 (in Hebrew).
Idel, M 1993a, ‘Defining Kabbalah: The Kabbalah of the divine names’, in Mystics of the Book: Themes, topics, and typologies, ed. RA Herrera, New York: Peter Lang.
Idel, M 1980, ‘The image of man above the sefirot’, Da’at, vol. 4, pp. 41–55 (in Hebrew).
Idel, M 1991, ‘On the Land of Israel in Jewish mystical thought’, in The Land of Israel in Jewish medieval thought, eds. M Halamish & Y. Ravitzky, Jerusalem: Yad Yitzhak Ben-Zvi, pp. 193–214 (in Hebrew).
Idel, M 1982b, ‘The sefirot above the sefirot’, Tarbiz, vol. 51, pp. 239–280 (in Hebrew).
Idel, M 1992, ‘On the concept of tzimtzum in Kabbalah and its research’, Jerusalem Studies in Jewish Thought, vol. 10, pp. 59–112 (in Hebrew).
Idel, M 1993b, ‘In the light of life: On kabbalist eschataology’, in The sanctity of life and self-sacrifice: Collected essays in memory of Amir Yekuti’el, Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar, pp. 191–211 (in Hebrew).
Idel, M 1993c, ‘Kabbalistic prayer in Provence’, Tarbiz, vol. 62, pp. 265–286.
Idel, M 1989, Language, Torah, and Hermeneutics in Abraham Abulafia, trans. Menahem Kallus, Albany: SUNY Press.
Idel M 2002, ‘Between the magic of sacred names and the Kabbalah of names: The critique of R. Abraham Abulafia’, Mahanayim, vol. 14, pp. 79–96 (in Hebrew).
Idel, M 2012, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York: SUNY Press.
Idel, M 1995, ‘Nahmanides: Kabbalah, Halakha and spiritual leadership’, Tarbiz, vol. 64, pp. 535–580 (in Hebrew).
Idel, M 1988, Kabbalah: New Perspectives, New Haven, CT: Yale University Press.
Idel, M 2004, ‘Nishmat Eloha: On the divinity of the soul in Nahmanides and his school’, in Life as a Midrash: Perspectives in Jewish Psychology, Tel Aviv: Miskal, pp. 338–80 (in Hebrew).
Idel, M 1983, ‘We have no kabbalistic tradition on this’, in Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in his religious and literary virtuosity, ed. I Twersky, Harvard University Center for Jewish Studies, pp. 51–73.
Idel, M 1986, ‘On the problem of studying the origins of Sefer ha-Bahir’, in International Conference on the History of Jewish Mysticism II: Early Jewish mysticism in Europe, pp. 56–63 (in Hebrew).
Idel, M 1993d, ‘Some remarks on ritual and mysticism in Geronese Kabbalah’, Jewish Thought and Philosophy, vol. 3, pp. 111–130.
Idel, M 1981, ‘The conception of Torah in Hekhalot literature and its extensions in Kabbalah’, Jerusalem Studies in Jewish Thought, vol. 1, pp. 23–84 (in Hebrew).
Idel, M 2003, ‘On the doctrine of divinity in early Kabbalah’, in Shefa Tal: Studies of Jewish philosophy and culture, Beer Sheva: Ben Gurion University Press, pp. 131–148 (in Hebrew).
Keyt, D 1964, ‘Wittgenstein’s picture theory of language’, The Philosophical Review, vol. 73, no. 4, pp. 493–511.
Liebes, Y 2001, ‘God and His qualities’, Tarbiz, vol. 70, pp. 51–74 (in Hebrew).
Lorberbaum, M 2011, Dazzled by beauty: Theology as poetics in Hispanic Jewish culture, Jerusalem: Yad Yitzhak Ben-Zvi (in Hebrew).
Mopsik, C 1993, Les grands textes de la Cabale: les rites qui font Dieu: pratiques religieuses et efficacite theurgique dans la Cabale, des origines au milieu du XVIIIe siecle, Paris: Verdier.
Pedaya, H 1990, “The Provencal editorial stratum in Sefer ha-Bahir’, Jerusalem Studies in Jewish Thought, 9, pp. 150–153 (in Hebrew).
Pedaya, H 1997, ‘Land of spirit and land of reality: R. Ezra, R. Azriel and Nahmanides’, in eds. M Halamish & A Ravitzky, The Land of Israel in Medieval Jewish Thought, Jerusalem, pp. 233–289 (in Hebrew).
Pedaya, H 1987, ‘Flaw and correction in the concept of the Godhead in the teachings of R. Isaac the Blind’, Jerusalem Studies in Jewish Thought 6, vol. 161, pp. 157–285 (in Hebrew).
Pedaya, H 2003, Nahmanides: Elevation, cyclical time and sacred text, Tel Aviv (in Hebrew).
Pedaya, H 2001, The Name and the Temple in R. Isaac the Blind: A comparative study of early Kabbalists, Jerusalem (in Hebrew).
Pedaya, H 2002, Vision and speech: Models of prophecy in Jewish mysticism, Los Angeles.
Pines, S 1987, ‘God, the divine glory and the angels according to a 2nd-century theology’, Jerusalem Studies in Jewish Thought, pp. 1–14.
Safran, B 1983, ‘Rabbi Azriel and Nahmanides: Two views of the fall of man’, in Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in his religious and literary virtuosity, ed. I Twersky, Cambridge, Mass: Harvard University, Center for Jewish Studies, pp. 75–106.
Scholem, G 1934a, The Kabbalah of R. Isaac Ben Jacob Hacohen, Jerusalem (in Hebrew).
Scholem, G 1927, Kabbalot R. Ya’akov ve-R. Yitzhak ha-Kohen, Jerusalem (in Hebrew).
Scholem, G 1991, Origins of the Kabbalah, trans. A Arkush, Princeton University Press.
Scholem, G 1948, Reshit ha-Kabbalah ve-Sefer ha-Bahir, Jerusalem (in Hebrew).
Scholem, G 1942, ‘New remnants from the writings of R. Azriel of Gerona’, Memorial to A. Gulak and S. Klein, Jerusalem, pp. 201–222 (in Hebrew).
Scholem, G 1934b, ‘A new document on the history of early Kabbalah’, in Sefer Bialik, pp. 141–1962 (in Hebrew).
Scholem, G 1972, ‘The Name of God and the linguistic theory of the Kabbalah’, trans. Simon Pleasance, Diogenes 79, pp. 59–80; Diogenes 80 pp. 164–194.
Sendor, MB 1994, ‘The emergence of Provencal Kabbalah – Rabbi Isaac the Blind’s Commentary on Sefer Yetzirah’, PhD diss, Harvard University.
Stroumsa, G 1983, ‘Form(s) of God: Some notes on Metatron and Christ’, Harvard Theological Review, vol. 76, no. 3, pp. 269–288.
Tishby, I 1944, ‘The Kabbalists R. Ezra and R. Azriel and their role in the Gerona circle’, Zion, vol. 9, pp. 178–185 (in Hebrew).
Tishby, I 1983, Studies of Kabbalah and its extensions, Jerusalem: Magnes Press (in Hebrew).
Verman, M 1984, ‘Sifrei ha-‘lyyun: The circle of contemplation’, PhD diss., Harvard University.
Weiss, T 2014, The letters in which heaven and earth were created: The origins and meanings of engagement with the letters of the alphabet as independent units in Jewish literature of late antiquity, Jerusalem: Mosad Bialik (in Hebrew).
Wittgenstein, L 1965, The Blue and Brown Books, New York: Harper Torch Books.
Wittgenstein, L 1922, Tractatus Logico Philosophicus, trans. C. K. Ogden, London.
Wolfson, ER 2004, ‘Beneath the wings of the great eagle: Maimonides and thirteenth-century Kabbalah’, in: Moses Maimonides (1138–1204): His religious, scientific, and philosophical “Wirkungsgeschichte” in different cultural contexts, eds. GK Hasselhoff & O Fraisse, Wurzburg: Ergon, pp. 209–237.
Wolfson, ER 1989, ‘By way of truth: Aspects of Nahmanides’ kabbalistic hermeneutic’, AJS Review, vol. 14, no. 2, pp. 103–178.
Wolfson, ER, n.d. ‘Circumcision and the Divine Name: A study in the transmission of esoteric doctrine’, The Jewish Quarterly Review, vol. 78, no. ½, pp. 77–112.
Wolfson, ER 1994, ‘The tree that is all: Jewish-Christian roots of a kabbalistic symbol in Sefer ha-Bahir’, Journal of Jewish Thought and Philosophy, vol. 3, no. 1, pp. 31–76.
Wolfson, ER 1997, Through a speculum that shines: Vision and imagination in medieval Jewish mysticism, Princeton University Press.
Author information
Authors and Affiliations
Rights and permissions
Copyright information
© 2019 The Author(s)
About this chapter
Cite this chapter
Ben-Sasson, H. (2019). A Dynamic Linguistic Picture: The Name YHWH in Sefer ha-Bahir and in Early Provencal and Geronese Kabbalah. In: Understanding YHWH. Jewish Thought and Philosophy. Palgrave Macmillan, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-030-32312-7_7
Download citation
DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-030-32312-7_7
Published:
Publisher Name: Palgrave Macmillan, Cham
Print ISBN: 978-3-030-32311-0
Online ISBN: 978-3-030-32312-7
eBook Packages: Religion and PhilosophyPhilosophy and Religion (R0)