Zusammenfassung
In diesem Schlusskapitel soll Walzers Denken noch einmal gezielt in den Zusammenhang verschiedener zeitgenössischer Strömungen der politischen Philosophie gesetzt werden. Unter Einbezug der in den vorangegangenen Teilen gewonnenen Befunde werden hierbei kommunitaristische, liberale und diskurstheoretische Positionen als Bezugspunkt herangezogen.
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Literatur
Vor allem leisten dieses Bekenntnis nicht seine angeblich populärsten theoretischen Vertreter wie MacIntyre, Taylor, Walzer und Sandel (vgl. deren Verleugnungen, zusammengestellt bei Bell (1995: 17, Fußn. 14)). Explizite Bekenner sind natürlich Amitai Etzioni und seine Gefolgsleute im Communitarian Network, doch deren praktisches kommunitaristisches Reformprogramm kann nur schwer als eine politische Theorie des Kommunitarismus bezeichnet werden (Etzioni 1995a). Ob die stärker theoretisch angelegten Arbeiten Etzionis (etwa Etzioni 1999) eine solche präsentieren, sei dahingestellt. Daniel Bell (1995) hat vielleicht als einziger eine sich explizit kommunitaristisch nennende politische Theorie vorgelegt, die in erster Linie auf einer dialogischen Integration der Gedanken von MacIntyre, Sandel, Taylor und Walzer beruht. Im Bereich der soziologischen Theorie wäre Philip Selznick (1992) zu nennen.
Vgl. die jeweiligen Darstellungen der Kontroverse zwischen liberals und communitarians bei Mulhall/Swift (1992), Bell (1995: 4–8), Forst (1993), Honneth (1992, 1993c), van den Brinck (1995) und Kalischeuer (1992a, 1995a).
Diese Perspektive rückt z.B. Rasmussen (1990) ins Zentrum.
Sandel selbst sieht inzwischen den dritten Fragekomplex als grundlegend an. Dabei betont er, dass es bei der kommunitaristischen Kritik am Liberalismus nicht um die Frage gehe, ob „Erwägungen bezüglich des Gemeinwohls von bestimmten Rechten des Einzelnen übertrumpft oder ausgestochen werden“, sondern, ob „die Begründung der für die Angabe unserer Rechte maßgeblichen Gerechtigkeitsprinzipien auf keiner bestimmten Auffassung des guten Lebens beruhe“ (Sandel 1995: 13f.). Auch MacIntyres Kritik am Liberalismus hat sich im Verlauf seiner Stellungnahmen mehr und mehr auf den Neutralitätsanspruch konzentriert (vgl. Mulhall 1994).
Eine prägnante und wohlwollende Übersicht der Theorieentwicklung bei Rawls hin zum ‘politischen Liberalismus’ liefert Wilfried Hinsch (1992). Vgl. auch Forst (1997) und Reese-Schäfer (1997: 598–648).
Habermas hat den vielleicht intuitiv schlagkräftigsten Einwand gegen Rortys ‘kontextualistische Vereinnahmung’ Rawls’ präsentiert, wenn er schreibt, dass „ein derart bescheidenes Explikationsziel den erheblichen Begründungsaufwand nicht erklärt, den Rawls für seine Theorie auf sich genommen hat“ (Habermas 1992: 85).
Galston meint damit, dass Rawls einerseits den Begründungsanspruch in seiner Reichweite durch die Rückbindung an die politische Kultur liberaler Demokratien partikularisiert, andererseits in seinem Inhalt durch die Hervorhebung des Konzepts der ‘moralischen Person’ moralisiert habe (ebd.: 118ff.). Wie bereits erwähnt, können Rawls Ausführungen in „The Law of Peoples“ als weiterer Kontextualisierungsschub gesehen werden, denn hier beschreibt Rawls eine „decent, well-ordered hierarchical society“, die von liberalen Gesellschaften zu tolerieren, wenn nicht zu respektieren und als Quelle eigenen Lernens zu akzeptieren ist (Rawls 1993b).
Mit Sandel (1995: 11–13) lassen sich rückblickend drei Debatten mit Beteiligung Rawls’ unterscheiden: die zwischen Utilitaristen und Kantianern (Nutzen vs. Recht), die zwischen Liberalismus und Libertarianismus (Recht vs. Recht) und die zwischen Liberalismus/ Libertarianismus und Kommunitarismus (Vorrang des Rechten vs. kein Vorrang des Rechten).
Wellmer (1993: 178) versteht Walzers ‘postsoziales Selbst’ anders, nämlich im Sinne einer „reflexiven Distanz zu allen partikularen Identitäten, Lebensformen und Traditionen“. Diese Lesart kann sich jedoch nicht auf Belege bei Walzer stützen. Macht Wellmer damit vielleicht den Grund für den Rückzug aus bestehenden Gemeinschaften kenntlich? Das scheint nicht zuzutreffen, denn ‘reflexive Distanz’ muss weder die Ablehnung von partikularen Identitäten noch das Verlassen von Gemeinschaften implizieren, genauso wenig wie umgekehrt das tatsächliche Verlassen einer Gemeinschaft mit reflexiver Distanz verbunden sein muss — es kann genauso gut aus Gleichgültigkeit, ökonomischen Interessen oder hedonistischen Motiven heraus erfolgen. So schreibt Walzer, dass die Beförderer einer aktiven Zivilgesellschaft mit dem Problem einer wachsenden Zahl gänzlich passiver Menschen konfrontiert werden, was er nicht auf ‘reflexive Distanz’, sondern auf „dumpfe Gleichgültigkeit, Furcht, Verzweiflung Apathie und Rückzug“ zurückführt (1991a: 94). Walzers Ausführungen zur Praxis der Gesellschaftskritik (1987, 1988a) pochen zudem darauf, dass ‘reflexive Distanz’ kein Proprium moderner Gesellschaften ist, ebenso wenig wie die Erfordernis, multiple Identitäten individuell und kollektiv miteinander zu vereinbaren (vgl. 1995e: 106).
Darin unterscheidet er sich von Sandel (vgl. Kymlicka 1992b: xvi–xix).
Vgl. Warnke (1992: 56): „A libertarian might argue that if parties to the original position would choose such a principle, there must be something wrong with the conception of the original position. The shared understandings of a democratic political culture centrally involve the idea that government is an instrument for assisting the individual in his or her pursuits; it is not an instrument for taxing individuals out of the just rewards for their labor or a means of redistributing the wealth of the society.“
Der Gedanke größerer politischer Permissivität im Liberalismus findet sich auch bei Benjamin Barber, wenn dieser Kritik an der Konsensorientierung des Liberalismus übt, die einer „negativen Politik“ den Vorrang gebe (Barber 1989: 62).
Eben dies muss auch Rainer Forst entgegengehalten werden, wenn er Walzers Adaption des ‘ethnischen Pluralismus’ der Position Taylors in der Quebec-Frage entgegenstellt (Forst 1994: 169–172).
Wie Fritz Scharpf bemerkt, gilt Einstimmigkeit in der ‘Public-Choice’-Theorie als „die einzige den Prinzipien des normativen Individualismus voll entsprechende Entscheidungsregel“, denn nur hier werden die beteiligten Individuen „nicht einem fremden Willen unterworfen“, und nur auf der freiwilligen Zustimmung aller Mitglieder beruhende Entscheidungen bieten „die Gewähr für die Annäherung an das wohlfahrtsökonomische Kriterium der Pareto-Optimalität“ (Scharpf 1985: 337). Wenn dies schon für die Pareto-Optimalität gilt, um wieviel mehr dann noch für Rawls’ Differenzprinzip? Die Theorie der Politikverflechtung (Scharpf et al. 1976) hat die Einstimmigkeitserfordernis in politikverflochtenen Entscheidungsstrukturen für deren suboptimale Problemlösungs-fähigkeit verantwortlich gemacht. Scharpf macht deshalb auf die besonderen „Problemlösungschancen“ solidarischer Gemeinschaften aufmerksam, „bei der jeder der Beteiligten das im gemeinsamen Interesse jeweils Nötige leistet, und dabei gegebenenfalls auch Verluste hinnimmt — im generalisierten Vertrauen darauf, dass er auf lange Sicht am Wohlergehen der Gemeinschaft teilhabe und im Notfall durch die Solidarität der Partner geschützt sei“ (Scharpf 1985: 341).
Der Begriff der Neutralität wird gemeinhin sehr unterschiedlich gebraucht. Mitunter bezeichnet er Auswirkungen politischer Entscheidungen, ein andermal politische Ziele, Begründungen von Normen oder die institutionelle Stellung der Akteure. Zu den unterschiedlichen Dimensionen vgl. Forst (1994: 55–142), Galston (1991) und Mendus (1989). Hier wird die Bedeutung von Neutralität zugrundegelegt, dass nicht die Auswirkungen politischer Entscheidungen oder rechtlicher Regelungen auf alle ‘Konzeptionen des guten Lebens’ gleich sein müssen, sondern dass es keine bewusste Förderung einzelner Gemeinschaften oder Konzeptionen des guten Lebens geben darf.
Für eine ‘linke’ Kritik am kommunitaristischen Rückgriff auf Tocqueville vgl. Fach (1992).
Walzer spricht an dieser Stelle von „konservativen Kommunitaristen“, aber die Schilderung legt nahe, dass er MacIntyre meint.
Vgl. die Bemerkung im „Patriotismus“-Aufsatz, dass es sich bei seiner und der Moralauffassung der Liberalen um „zwei widerstreitende und unvereinbare Auffassung von Moral“ handelt (MacIntyre 1984: 93), sowie die Darstellung des Antiliberalismus MacIntyres bei Stephen Holmes (1995: 160–216).
Damit zeigt sich auch eine frappierende Übereinstimmung MacIntyres mit Rawls im Verständnis von ‘Gemeinschaft’. So versteht letzterer darunter „a society governed by a shared comprehensive religious, philosophical or moral doctrine“ (1993a: 42).
Zu den merkwürdigen Verschiebungen in MacIntyres Denken seit After Virtue vgl. Horton und Mendus(1994).
In diesem Zusammenhang ist es erstaunlich, dass MacIntyre zwar gegenüber Aristoteles’ und des Aquinaten Annahme einer Harmonie aller Güter für eine konfliktorische bzw. „tragische“ Position eintritt (MacIntyre 1981: 219, 238ff., s.a. 1990b), dann aber wiederum die Unauflöslichkeit normativer Kontroversen als Zeichen moralischer Unordnung wertet. Im übrigen hat auch Aristoteles bei der Behandlung der distributiven Gerechtigkeit mit gegensätzlichen Ansprüchen (von Demokraten, Oligarchen, Aristokraten usw.) umgehen müssen (vgl. Miller 1994: 257) und hat darauf-ähnlich wie Walzer — mit dem Versuch der Eingrenzung jedes dieser erhobenen Ansprüche auf seinen legitimen Bereich reagiert (vgl. Keyt 1991).
Die Frage, ob der Vorrang der Grundfreiheiten wie auch das Differenzprinzip von Rawls überzeugend begründet werden oder nicht, wird hier beiseite gelassen. Es geht an dieser Stelle rein um die Bedeutung der Rawlsschen Theorie für die politische Praxis, um ihren Anspruch, eine den als unproduktiv wahrgenommenen politischen Dissens überwindende Richtschnur zu liefern.
Oben wurde bereits darauf hingewiesen, dass aus der Sicht Rawls’ für Fragen der Wirtschafts- und Sozialpolitik de facto von einer „fast-reinen Verfahrensgerechtigkeit“ (1975: 229) ausgegangen werden muss: Gerechte Gesetze und Programme müssen sich zwar inhaltlich innerhalb des Rahmens des zweiten Gerechtigkeitsgrundsatzes bewegen, dieser ist jedoch für die politische Wirklichkeit so unbestimmt und weit, dass nur ganz augenscheinliche Verstöße ausgeschlossen werden; folglich gilt ‘fast’ ausschließlich das verfahrenslegitimatorisehe Kriterium, dass Gesetze im Einklang mit dem durch die gerechte Verfassung festgelegten Verfahren beschlossen werden. Es ist erstaunlich, wie stark sich Rawls hier in den politischen Konsequenzen seiner Gerechtigkeitstheorie der Luhmannschen Auffassung von „Legitimation durch Verfahren“ (Luhmann 1989) annähert.
Arbeitslosigkeit bietet sich auch deshalb als Ausgangspunkt an, weil sie für Walzer das ‘negativ-dominante’ Gut moderner (europäischer) Gesellschaften schlechthin ist, führt sie doch zur Beeinträchtigung der Partizipation an praktisch allen Sphären der Gerechtigkeit (vgl. 1998a: 49).
John Haidane (1996: 78) ist der Auffassung, dass Rawls’ Theorie insgesamt hauptsächlich eine politische Begründung der nordamerikanischen Gesellschaft, wie sie ohnehin ist, liefert.
Vgl. etwa Nozick (1974: 213–227).
Je ausgebauter das System von checks and balances in einem politischen System, desto schwieriger wird es, politische Richtungsentscheidungen ‘aus einem Guss’ zu implementieren. Das zeigt sich beispielsweise am „semi-souveränen“ und hochgradig verflochtenen politischen System der Bundesrepublik Deutschland (vgl. Schmidt 1992). Auch hier erscheint freilich die Diagnose eines „toten Punktes“ nicht gerechtfertigt. Es verhält sich ja nicht so, dass sich nichts bewegt. Nur ist die Richtung der Bewegung das Ergebnis von vielen Kompromissen und Verhandlungslösungen, einmal gestellte Weichen sind schwer umzustellen, und mit Sicherheit wird keine Konzeption der Gerechtigkeit konsequent implementiert. Es leuchtet unmittelbar ein, dass diese Situation als philosophisch unbefriedigend empfunden werden muss — sie kann dennoch einen wertvollen, weil gesellschaftlichen Frieden ermöglichenden modus vivendi darstellen.
Zur Unterscheidung von Ideal und Idealisierung vgl. Rescher (1993: 195ff.). Das Ideal bezieht sich demnach auf einen erstrebenswerten Zustand, dessen Vorstellung handlungsleitend wirkt, eine Idealisierung auf einen hypothetischen Zustand, der im Rahmen eines Gedankenexperiments faktische Begrenzungen überwindet, um theoretische Klarheit über einen Sachverhalt zu gewinnen.
Dieses Bedauern muss sich noch verstärken, wenn man Habermas’ Zweistufenkonzeption von ‘System’ und ‘Lebenswelt’ nicht teilt, wofür ja eine Reihe von Gründen vorgebracht wurden (vgl. Joas 1986).
Für andere Beispiele der Verortung des Kommunitarismus inklusive Walzer im Neohegelianismus s. Klinger (1994: 123), Menke (1992: 24).
Zu Walzers interpretativer Neudeutung religiöser Traditionen im Zusammenhang mit der Kommu-nitarismusdebatte vgl. Soosten (1992: 49ff.).
„Without a coherent public, social criticism loses its point; without a coherent self, an ego, a me, the point of self-criticism is similarly lost“ (1994a: 98). Walzer teilt mit den Postmodernisten sicherlich die Auffassung, dass rationalistische Begründungsversuche zum Scheitern verurteilt sind, aber er hält es für sektiererische Dogmatik, die Möglichkeit der Verständigung über Gruppen und Sprachspiele hinweg gegen alle alltäglichen Gegenbeweise zu bestreiten. Ein bissiger Kommentar findet sich in Thick and Thin, wo Walzer seine Eindrücke beim Verfolgen einer Fernsehberichterstattung der demokratischen Umwälzung in der damaligen Tschechoslowakei beschreibt: „It is a picture of people marching in the streets of Prague; they carry signs, some of which say, simply,,Truth’ and others Justice’. When I saw the picture, I knew immediately what the sings meant -and so did everyone else who saw the same picture. Not only that: I also recognized and acknowledged the values that the marchers were defending — and so did (almost) everyone else. Is there any recent account, any post-modernist account, of political language that can explain this understanding and acknowledgement? How could I penetrate so quickly and join so unreservedly in the language game or the power play of a distant demonstration?“ (1994a: 1).
Auf dieses Problem richtet sich z.T. auch Michael Sandeis historische Darstellung der Wirtschaftspolitik in den USA, die er gleichsam durch eine ‘unglückliche Ehe’ von Keynesianismus und liberaler Theorie geprägt sieht, welche der Frage nach einer „guten“, nämlich mit dem Ideal demokratischer Selbstregierung verträglichen Wirtschaftsordnung den Todesstoß versetzt habe (Sandel 1995: 82ff.).
Für Interpretationen des Kommunitarismus als in der Tradition kommunistischen, sozialistischen und anarchistischen Gedankengutes stehend vgl. Moody (1991) und Gould (1988).
Das gelte für den demokratischen Sozialismus überhaupt: „That success is possible must be the socialist’s faith, or better, the wager that sustains his commitment“ (1967: 50).
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Haus, M. (2000). Walzer und die politische Philosophie der Gegenwart. In: Die politische Philosophie Michael Walzers. VS Verlag für Sozialwissenschaften. https://doi.org/10.1007/978-3-322-80378-8_6
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