Zusammenfassung
Friedrich Tenbruck hat unlängst daran erinnert, daß »die soziale Wirklichkeit nun einmal Struktur und Kultur in stets ungeschiedener, nur analytisch trennbarer Einheit enthält. Alle Kultur ist in Strukturen eingelagert, alle Struktur durch Kultur erfüllt«.
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Notes
- 1.
Tenbruck 1979, S. 399.
- 2.
- 3.
»Die Persönlichkeit ist das Maß der allseitigen Aneignung des sozialen Wesens des Menschen unter bestimmten konkret-historischen Bedingungen« sagt z. B. das »Wörterbuch der marxistisch-leninistischen Soziologie«, Art. »Persönlichkeit«, S. 333. Vgl. auch Kap. 3 »zur soziologischen Erkenntnis der Beziehung zwischen Individuum und Gesellschaft« in: E. Hahn, 1968. Dieselbe Tendenz zur »Abschaffung der Persönlichkeit« wurde aber auch der »bürgerlichen Soziologie«, insofern sie systemtheoretisch orientiert ist, vorgehalten. Vgl. Schelsky, 1975; Stieglitz, 1981 und Tenbruck, 1984.
- 4.
Nach der Meinung Rene Königs z. B. ist »auch die letzte Evidenz für eine mögliche Abtrennbarkeit bestimmter kultureller Gehalte aus ihren sozialen Funktionszusammenhängen dahingeschwunden«. Aus diesem Grunde sei die wesentliche Frage der Soziologie die nach den »funktionellen Konstanten« der »speziellen Kulturbereiche« (1958, S. 152 f.).
- 5.
So Tenbruck, 1984, S. 24.
- 6.
Vgl. dazu A. Hahn, 1979 (mit Belegen). Der Primat der Basis im Marxismus wäre demnach also eher eine anthropologische als eine soziologische Aussage.
- 7.
Wörterbuch der marxistisch-leninistischen Soziologie, aaO., S. 335.
- 8.
Parsons, 1951, Ch. I, bes. S. 6, 16.
- 9.
Parsons, aaO., Ch. VIII, »Belief Systems and the Social System: The Problem of the › Role of Ideas ‹ «.
- 10.
- 11.
Cassirer, 1944, bes. S. 229 f.
- 12.
- 13.
Rassem, 1979, S. 16.
- 14.
Vgl. FN 6-9. Ganz ähnlich wie die »strukturell-funktionale-Theorie Parsons’ ist in dieser Hinsicht auch die »funktional-strukturelle« Theorie Nildas Luhmanns. Für ihn brauchen die »organischen Systeme«, d. h. die menschlichen Individuen, für die Bewältigung der Komplexität der Welt drei »Steuerungssysteme«, nämlich (1) »kulturelle Symbolsysteme«, (2) »soziale Systeme« und (3) »individuelle Persönlichkeiten« (1971, 115). Überhaupt scheinen Kultursoziologien der verschiedensten Richtungen zu verwandten »Dreifaktorentheorien« zu gelangen, die vielleicht nicht nur auf das Nachwirken des »Gärtnergleichnisses«, sondern auf die Logik der Sachen selbst zurückgehen. So z. B. Pitirim Sorokins »ideological«, »behavioral« und »material culture« (1947), Alfred Webers »Kulturbewegung«, »Gesellschaftsprozeß« und »Zivilisationsprozeß« (1951) oder auch die Trichotomie Diltheys (s. FN 2).
- 15.
Diese Selbstbeschränkung der Sichtweise zugunsten eines an den Naturwissenschaften orientierten Exaktheitsideals ist oftmals kritisiert worden; hier sei nur auf den immer wieder auftretenden »Methodenstreit« in den Sozialwissenschaften verwiesen. Interessant ist in diesem Zusammenhang, daß die Hypostasierung der gesellschaftlichen Beziehungen zu einer eigenen Realität, die dann als die »letzte« Realität angesehen wurde, unter dem Namen »Gesellschaft« (Tenbruck, 1984, S. 182 ff.) im 19. und 20. Jahrhundert von parallelen, mit ihr konkurrierenden Hypostasierungen der anderen beiden Faktoren des »Gärtnergleichnisses« begleitet war. Die Kultur wurde als »Überbau«, »objektiver Geist«, »Superorganisches« aus einem Tun in ein Sein, einen eigengesetzlichen Systemzusammenhang umgedeutet (vgl. Rassem, 1979, S. 21 ff. (mit Belegen); die konkrete, ethisch und kulturell bestimmte Person wurde zur »Persönlichkeit« der Individualpsychologie (vgl. dazu Scheler, 1966, S. 475 ff., »Person und Charakter«). In Systemtheorien wie der von Parsons und Luhmann bilden diese konkurrierenden Hypostasierungen gewissermaßen »Kartelle«.
- 16.
So wird oft angenommen, daß der Faktor Wirtschaft in der Industriegesellschaft den vorindustriellen Gesellschaften gegenüber an relativer Bedeutung zugenommen habe (vgl. A. Hahn, 1979, S. 491 ff.).
- 17.
Vgl. A. Weber, aaO.
- 18.
Vgl. Simmel, 1908. Hinsichtlich der typologischen Betrachtungsweise können auch Dilthey oder Max Weber als Vorbilder herangezogen werden.
- 19.
Zum Menschen als Mängelwesen vgl. den Prometheus-Mythos, wie ihn Protagoras im gleichnamigen Dialog Platons erzählt (320 d-322 a). Man kann dieses Motiv bis in die archaischen Hochkulturen (z. B. im Gilgamesch-Epos, Tafeln 1-2), ja bis zu den KulturentstehungsMythen der Naturvölker zurückverfolgen (vgl. Jensen, 1951). Zum damit zusammenhängenden Begriff der »Weltoffenheit« vgl. Scheler, 1979, S. 38 ff. Dieser Gedanke ist für die moderne philosophische Anthropologie (E. Cassirer, H. Plessner, A. Gehlen) grundlegend geworden.
- 20.
Die Leistung von Sinn ist nach N. Luhmann die Reduktion der im Verhältnis zur menschlichen Verarbeitungsfähigkeit übermäßigen Komplexität der Welt. Luhmann beruft sich für diesen Gedanken ausdrücklich auf den Begriff der Entlastung des Menschen durch die sozio-kulturellen Institutionen bei A. Gehlen (Luhmann, aaO., S. 131, vgl. Gehlen 1958).
- 21.
Vgl. Kuhn, 1966, S. 201 ff. – Hier wie im folgenden beziehe ich mich auf jenen Sinnbegriff, den Max Weber »objektiv › richtiger ‹ « oder auch »metaphysisch ergründeter › wahrer ‹ Sinn« (im Gegensatz zum »subjektiv gemeinten« Sinn) nennt (Weber, 1980, I, I, I, § 1, S. 1 f.). Ich untersuche an dieser Stelle nicht, inwieweit der »subjektiv gemeinte« Sinn von dem Subjekt, das ihn meint, nicht als »objektiv richtig« angesehen werden muß, um überhaupt Sinn zu sein. Vgl. zum soziologischen Sinnbegriff auch Luckmann, 1963, S. 21 ff.; A. Hahn, 1974, Kap. 2 und neuerdings Lipp, 1984, S. 9 ff. (mit Literaturhinweisen).
- 22.
Luhmann, aaO., S. 114 ff.
- 23.
Kuhn, aaO., S. 202.
- 24.
Man kann diese letzte Fundierung von Sinn als eine ethische oder als eine religiöse bezeichnen; sie wird jedenfalls in den meisten Gesellschaften durch jene Glaubens- und Handlungssysteme geleistet, die unserem Begriff der »Religion« entsprechen. Die Formulierung von Fr. Tenbruck, nach der dem empirischen »Tatsachenwissen« ein überempirisches »Bedeutungswissen« gegenübersteht (1984, 47), ist nach dem hier Gesagten zu eng. Zum überempirischen Horizont des Wissens gehört auch die mit ihm verbundene ethische Dimension, nicht nur Glauben also, sondern auch Handeln. Passender wäre es, hier von einem Sinnwissen, oder, mit Max Scheler, von einem »Erlösungs-« oder »Heilswissen« zu sprechen (Scheler, 1960).
- 25.
Vgl. dazu Luhmann, 1973, S. 18 ff.
- 26.
Vgl. Simmel, 1923, S. 236-267; 1957, S. 86-94.
- 27.
Vgl. A. Hahn, 1979, S. 491 ff.
- 28.
Aus der reichen Literatur über die Soziologie der Intelligenz sei hier nur auf Schelsky, aaO., verwiesen, wo die Sinnstiftungs- und Sinnvermittlungsleistung dieser und verwandter Sozialkategorien ausführlich behandelt wird. Zum Vertrauen auf Experten vgl. auch Stagl, 1986 a.
- 29.
Zum Krisenbegriff vgl. neuerdings die Arbeiten von Prisching (1983 a und b). Zur Identitätskrise siehe Erikson, 1977, S. 16 ff.
- 30.
Dieser Umstand ist der Soziologie des »Hauptstroms« seit ihrer Stiftung durch Auguste Comte bekannt. In Comtes »Dreistadiengesetz« gibt es ja als zweites Stadium ein »metaphysisches«, welches jedes Individuum, jede Gesellschaft sowie die Menschheit überhaupt durchzumachen hat (Comte, 1956). Im übrigen geht das Motiv, die Philosophie sei etwas für Jugendliche, d. h. für reife Menschen nicht mehr angemessen, zumindest bis auf Platon zurück, der ihm von Kallikles in seinem »Gorgias« beredt Ausdruck geben läßt (484 c-485 e). Aus der reichen Literatur über Adoleszenz- und Lebenskrisen vgl. etwa Erikson, aaO.
- 31.
Vgl. dazu Stagl, 1983 a.
- 32.
Scheler, 1960, S. 61 f.
- 33.
Scheler, aaO.
- 34.
Luhmann, 1971, S. 116.
- 35.
Z. B. im antiken Gegensatzpaar von physis und nomos, in der Geschichtsdialektik Hegels, in Comtes Begriffspaar »soziale Statik« und »soziale Dynamik«, im Verhältnis der »Produktivkräfte« zu den »Produktionsverhältnissen« bei Marx oder der »sozialen Kräfte« zu den »politischen Formen« bei Mosca, in den Begriffspaaren »Gemeinschaft« und »Gesellschaft« bei Tönnies oder »Ergriffenheit« und »Anwendung« bei Frobenius, in Max Webers Konzept der »Veralltäglichung des Charisma« oder in Thomas Kuhns Unterscheidung von »wissenschaftlicher Revolution« und »normaler Wissenschaft«. Zum oszillierenden Zeitbegriff – im Unterschied zum zyklischen und zum linearen – vgl. Leach, 1966 a.
- 36.
A. v. Gennep, 1909.
- 37.
Vgl. Stagl, 1983 a.
- 38.
- 39.
Vgl. dazu Glaser und Strauss, 1971 sowie Stagl, 1983 a.
- 40.
Zum Begriff der »Überprägnanz« oder »intentionalen Steigerung« siehe Mühlmann, 1966, S. 37 ff.
- 41.
Turner, 1967; 1969; 1974.
- 42.
Turner, 1974, S. 238.
- 43.
Turner, 1974, S. 202.
- 44.
- 45.
Turner, 1967, S. 94 ff.; 1969, S. 94 ff.
- 46.
Literaturhinweise in: Stagl, 1983 a.
- 47.
Turner, 1969, S. 95 ff.; 1974, S. 44 ff.
- 48.
Turner, 1967, S. 98
- 49.
Insofern ähnelt die Befindlichkeit und Erfahrungsweise primitiver Liminalität der der Mystik, worauf Turner (1974, S. 272 ff.) ausdrücklich hinweist. Eine verblüffende Parallele besteht auch zur neuen, erst in diesem Jahrhundert ausgebildeten philosophischen Methode, der epoche der Phänomenologen.
- 50.
Vgl. FN 2.
- 51.
Vgl. FN 21.
- 52.
Weber, aaO., I, I, III, § 10 (S. 140).
- 53.
Insofern steht Max Weber in der Tradition des deutschen Idealismus, der ja überhaupt zu Große-Männer-Theorien tendiert. Schon Fichte spricht in der »Staatslehre« von »Geniokratie« und dem »erhebenden Prinzip der genialen Begeisterung« (siehe Rassem, 1984, Kap. 8, »Vom Königtum zur Geniokratie«). Siehe auch Hegels Ausführungen über das »weltgeschichtliche Individuum« (Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte II, 2, c) sowie Kap. 5, »Das Individuum und das Allgemeine (Die historische Größe)« in Jacob Burckhardts Weltgeschichtliche Betrachtungen. Der Marxismus, der als umgekehrter Hegelianismus die Große-Männer-Theorie erbittert bestreitet, ist in seiner politischen Praxis (»Avantgarde des Proletariats«) ebenfalls eine solche. Vernünftigerweise hat aber kein Vertreter einer Große-Männer-Theorie, von Vico angefangen, die Wechselwirkung zwischen dem großen Individuum und seiner sozialen Umwelt geleugnet.
- 54.
- 55.
- 56.
Scheler, 1948; 1966.
- 57.
- 58.
Turner bezeichnet diese Tendenz als »universalistisch« (1974, S. 202).
- 59.
Turner, 1969, p. 132; 1974, pp. 166, 254.
- 60.
Turner, aaO.
- 61.
Weber, aaO., I, I, III (S. 122 ff.).
- 62.
Vgl. Stagl, 1983 a, S. 90 ff.; 1983 b, S. 222 ff.
- 63.
- 64.
Bakunin, 1968, S. 95 f.
- 65.
Vgl. dazu Stagl, 1985 a.
- 66.
Turner, 1974, S. 252.
- 67.
- 68.
Die Universalität kultureller Inhalte gegenüber der Partikularität sozialer Strukturen ist eine alte Erkenntnis (»Leicht wohnen beieinander die Gedanken/ Doch hart im Raume stoßen sich die Sachen«), So wird u. a. auch von Parsons thematisiert (aaO., S. 61 ff., 106 ff.).
- 69.
Vgl. FN 54.
- 70.
Der Symbolbegriff ist von E. Cassirer (1923-29, 1944) zum Zentralbegriff der Kulturwissenschaften gemacht worden. Vgl. neuerdings auch Singer, 1984, S. 1-31.
- 71.
Turner stützt sich dabei vor allem auf Peirce, Freud und Jung, aber merkwürdigerweise nicht auf den Strukturfunktionalismus, aus dem er doch selbst kommt und in dem sich verwandte Überlegungen finden (vgl. Parsons, aaO., Kap. IX, »Expressive Symbols and the Social System: The Communication of Affect«). Auch hat schon Durkheim vom »Totem« ganz ähnliches ausgesagt wie Turner vom Symbol (Durkheim, 1912, Ch. VI, VII).
- 72.
Turner, 1974, S. 240.
- 73.
Ein sehr instruktives Beispiel gibt Eberhardt, 1983, anband des synkretistischen »Maria-Lionza-Kultes« in Venezuela, einer sozio-religiösen Bewegung, die erst im Entstehen ist, und wo sich eine reiche, gegliederte Symbolik mit einer schwachen, fließenden sozialen Organisation verbunden zeigt.
- 74.
Turner, 1967, S. 20 ff.
- 75.
- 76.
Vgl. Stagl, 1971; 1983 b, S. 214 ff.
- 77.
Schelsky, aaO.
- 78.
- 79.
Turner, 1974, S. 13.
- 80.
Vgl. Stagl, 1981 a, S. 54 ff., 110 ff.; 1986 b.
- 81.
Zusammenfassung bei Thurn, 1980.
- 82.
Tenbruck, 1979, S. 403.
- 83.
Gemildert nur durch die Notwendigkeit, einen gewissen Standard technischer Effizienz aufrechtzuerhalten.
- 84.
Tenbruck, 1979, S. 403.
- 85.
Näher ausgeführt in Stagl, 1985 a; 1986 b.
- 86.
A. Hahn, 1974, S. 43 f.
- 87.
- 88.
- 89.
Vgl. Stagl, 1986 a, 1986 b.
- 90.
Sehr ähnlich argumentiert schon Durkheim: die »mechanische«, d. h. auf Ähnlichkeit des Bewußtseins im Hinblick auf die gesellschaftlichen Grundwerte beruhende Solidarität, wie sie in Primitivgesellschaften vorherrscht, kann durch eine »organische«, auf Funktionsdifferenzierung begründete Solidarität, wie sie mit der Komplizierung der Gesellschaft zunimmt, niemals völlig ersetzt werden, wenn die Gesellschaft nicht zerfallen soll (1967, S. 99 ff.).
- 91.
Thurn, 1976, S. 115 ff.
- 92.
- 93.
- 94.
Vgl. dazu den vorigen Paragraphen und Stagl, 1986 a.
- 95.
Vgl. FN 26.
- 96.
Auf den selbst Max Stirner nicht verzichten wollte, ebensowenig wie die Romangestalt Dostojewskijs, die dessen Theorie in die Praxis umsetzt, Raskolnikow.
- 97.
Larochefoucauld, Refexions ou Sentences et Maximes morales, maxime 218: »L’hypocrisie est un hommage que le vice rend ä la vertu.«
- 98.
Siehe dazu neuerdings auch die Arbeiten von A. Hahn (1982, 1984 a, 1984 b) zur Soziologie der Ehrlichkeit und der Beichte.
- 99.
Vgl. Stagl, 1982, S. 227 ff. – Die soziale Wirkkraft des Leidens, des rituellen Asketizismus und moralischen Rigorismus ist natürlich sämtlichen Religionen bekannt. Sie wird oft gerade von den Vertretern des religiösen »Establishments« bekämpft, weil sie ihrerseits zu den Kampf- mitteln der gegen dasselbe gerichteten Bewegungen gehört. So sieht z. B. der Jesuit Bourdaloue in einer großen moralischen Strenge, wie sie etwa die Jansenisten übten, schon »die Wurzel und das Zeichen der Häresie« (zit. n. A. Hahn, 1984 a, S. 38 f.). – Zur Soziologie des »Helden« siehe neuerdings auch Lipp, 1985, S. 224 ff. (mit Literatur).
- 100.
Vgl. dazu Stagl, 1982 (mit Literatur).
- 101.
Burckhardt, aaO.
- 102.
Scheler, 1966, S. 568 ff.
- 103.
Vgl. Lipp, aaO., S. 31 ff.
- 104.
Stagl, 1982.
- 105.
Zur »Vertrauensbereitschaft« siehe Luhmann, 1973, S. 85 ff.
- 106.
Stagl, aaO.
- 107.
Stagl, aaO.
- 108.
Näher ausgeführt in Stagl, 1982, aaO.
- 109.
Martin, 1974, S. 95.
- 110.
- 111.
Vgl. Rassem 1960, S. 18 ff.
- 112.
Vgl. dazu Stark, 1983, § 122 (»The Paragon«). Die Untersuchungen von Pierre Bourdieu zur Soziologie des Geschmacks, die, ohne sich ausdrücklich darauf zu beziehen, den Ansatz Thorstein Veblens aufgreifen, sind hier trotz ihres »kulturmaterialistischen« Ausgangspunktes ebenfalls relevant. Denn, wie gesagt, der Primat der Basis gilt vor allem bei traditions-orientierter Kultur.
- 113.
Weber, aaO., I, I, III, § 10 (S. 140).
- 114.
Das ist auch dann der Fall, wenn das Neue im Gewande einer »Reinigung« oder »Wiederherstellung« des Alten auftritt (Re-naissancen, Re-formationen, Re-stitutionen, Re-volutionen etc.). Vgl. dazu Mühlmann, 1961S. 191 ff.
- 115.
Weber, aaO., I, II, IX, 5, § 3 (S. 659 f.).
- 116.
Ein merkwürdiges Beispiel einer Bewegung, die die Apostasie ihres Stifters überlebte, sind die Sabbatianer, d. h. die Anhänger des im 17. Jh. aufgetretenen Messias Sabbatai Zwi, der später zum Islam abfiel, um dem Martyrium zu entgehen. Es wurden daraufhin spitzfindige theologische Rechtfertigungen ausgearbeitet, die diese Apostasie als eine Notwendigkeit im göttlichen Heilsplan erklären. Trotzdem: der eigentliche Schwung der Bewegung war damit gebrochen.
- 117.
Schmalenbach, 1922. – Dem Ethnologen fällt auf, daß Bünde in engem Zusammenhang mit Übergangsritualen, vor allem der Initiation, stehen. Die in komplexeren Gesellschaften auftretenden Sekten und radikalen politischen Aktionsgemeinschaften sind ebenfalls Bünde. Vgl. Stagl, 1974, S. 235 ff. (»Assoziationen«).
- 118.
Vgl. Stagl, 1971.
- 119.
Dieses Begriffspaar stammt von Robert Musil (Der Mann ohne Eigenschaften, I, 4).
- 120.
Den zerstörerischen Aspekt der Übergangsriten hat bereits A. van Gennep, aaO., anläßlich der »rites de separation« hervorgehoben. Auch Turner, der sonst eher dazu neigt, die negativen Aspekte der Communitas zu übersehen, erwähnt den Ikonoklasmus in den liminalen Phasen bestimmter Rituale (z. B. 1974, S. 294). Von den ethnographischen Museen sind die Malanggan-Skulpturen aus Neu-Irland bekannt, bemalte Holzschnitzereien von großer Schönheit, die man entweder schon während der Rituale zerstörte oder danach, weil sie ja im profanen Zustand bedeutungslos geworden waren, einfach verfallen ließ (Parkinson, 1907). In Indien werden Götterbilder heute noch nach Prozessionen in den heiligen Flüssen versenkt (Thiel-Horstmann, 1984, S. 149). Zum Anikonismus der Mystik und Ikonoklasmus, der in der Religionsgeschichte Europas eine so große Rolle gespielt hat, vgl. Stark, 1972, S. 123 ff.; 1982.
- 121.
Eine systematische Erörterung dieses Themas soll in den (nachgelassenen) Bänden V und VI von Werner Starks »The Social Bond« gegeben werden.
- 122.
Das Thema der Kulturzerstörung wurde von der Soziologie erst ansatzweise bearbeitet. Dem kulturellen Optimismus des Hauptstromes der Soziologie, der ja von einer Gleichverteilung der Kultur über die Gesellschaft ausgeht, kommt es gar nicht erst in den Blick (vgl. Stagl, 1986 b). Siehe einstweilen Thurn, 1983.
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Stagl, J. (2014). Über den Einfluß kultureller Inhalte auf die sozialen Strukturen. In: Moebius, S., Albrecht, C. (eds) Kultur-Soziologie. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-02254-9_14
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