Résumé
Nul ne songerait sérieusement à mettre en cause l’appartenance de la philosophie cartésienne à l’histoire de la métaphysique.
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Notes
Nous nous permettons de renvoyer à notre “Descartes appartiene alla storia della filosofia?” , in Descartes metafísico. Interpretazioni del Novecento, a cura di J.-R. Armogathe e G. Belgioioso, Rome, Istituto delia Enciclopedia Italiana, 1994, p. 165–177 (version française augmentée in Lire Descartes aujourd’hui, ed. par O. Depré et D. Lories, Louvain-Paris, Peeters, 1997, p. 153–171); à bien des égards la présente étude peut apparaître comme le complément de la première partie de celle-là.
C’est à la mesurer que s’est employé Jean-Luc Marion dans Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986.
Voir par exemple les lettres à Mersenne du 28 octobre ou du 11 novembre 1640.
Car l’universalité acquise par la mathesis (la dispositio de tous les étants eu égard à notre entendement) ne la contraignait-elle pas à devoir faire ce qui est du ressort de la métaphysique, considérer l’étant comme étant? Voir Ersnt Vollrath, “Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis” , Zeitschrift für philosophische Forschung, 1962, 16, 2, pp. 283 s.
Nous considérerons comme accordées pour l’essentiel les conclusions de Jean-Luc Marion dans le §6 de Sur le prisme métaphysique de Descartes, éd. citée, pp. 73–88: “Un néant d’ontologie” .
Nous tiendrons également pour acquises les analyses de Jean-François Courtine dans Suarez et le système de la métaphysique, Paris, PUF, 1990: la brève étude qui suit est grandement redevable à cet ouvrage: elle présuppose l’horizon problématique du “système de la métaphysique” , dans lequel a pu émerger l’ontologie, tel qu’il y est restitué. Nous avons également l’agréable devoir de remercier Jean-François Courtine pour les remarques qu’il a formulées à la lecture d’une première version de cette étude.
Pour la manière dont se pose cette question générale, à laquelle il s’agit de rapporter Descartes, voir les ouvrages fondamentaux d’Albert Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen, Leyde, Brill, 1965; Ernst Vollrath, Die These der Metaphysik. Zur Gestalt der Metaphysik bei Aristoteles, Kant und Hegel, Wuppertal, 1969 et Ludger Honnefelder, Scientia transcendem. Die formale Bestimmung die Seindheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit, Hambourg, Felix Meiner, 1990, XXIII-568p. Sur l’histoire du mot métaphysique en rapport avec la Métaphysique à l’époque moderne, voir Hans Reiner, “Die Entstehung der Lehre von Bibliothekarischen Ursprung des Namens Metaphysik. Geschichte einer Wissenschaftslegende” , Zeitschrift für Philosophische Forschung, 9,2,1955, pp. 77–99.
Si ontologie cartésienne il y a, eu égard à la considération de l’universalité de tous les étants (Regula VIII, AT X, 398,14–16), c’est une “ontologie de l’ordre” , selon le titre d’un article d’Emmanuel Martineau, Les Etudes philosophiques, 1976, 4, pp. 475–494, que nous présupposons également connu.
“Neque immensum est opus, res omnes in hac universitate contentas cogitatione velle complecti, ut, quomodo singulae mentis nostrae examini subjectae sint, agnoscamus” : res, dit cependant Descartes, et non entia. Voir aussi X, 372,3–4 et la Discours de la méthode, AT VI, 17, 9–10 et 19, 6s.
Les dimensions de cette étude ne nous permettent pas de discuter l’analogie proposée par Jean-François Courtine, op, cit., p. 484: “la place des Regulae par rapport aux Méditations serait comme celle de l’ontologie générale vis-à-vis de la metaphysica specialis”; , ni les fortes remarques d’Emmanuel Martineau, “Lontologie de l’ordre” , art. cité, par ex. p. 478: “Cette ontologie se confond-elle avec la mathesis correctement réinterprétée? Peut-être que oui” ; souhaitons seulement que le présent travail y contribue.
Et peut-être le premier à translittérer le néologisme grec de 1613 en latin; voir infra.
Voir en particulier la Defensio cartesiana adversus Jacobum Revium... et Cyriacum Lentulus..., Amsterdam, 1652.
Conciliator Philosophicus, hoc est Rodolphi Goclenii in antiqua illustrique marpurgensi academia philosophiae antecessors primarii énantiophanôn liber scriptus in usum primis Lycei sacris initiatorum, praesertim disputantium (opponentium et respondentium). Conciliantur hic apparentes Antilogiae seu in speciem pugnantia philosophorum effata, Cassellis, Wilhelm Wessel, t.I, 555p., t.II, 229p. (reprint Hildesheim, Olms, 1977).
Voici quelques exemples de questions et d’antinomies pris au début du Conciliator: I. De philosophia. “Thesis: Philosophia est a vera sapientia cognitiove. Antithesis: Extra Christum non est b vera sapientia” . II. “Quotnam sint philosophiae partes?” , la thèse est stoïcienne: “actualis, contemplatrix, effectrix” ; l’antithèse péripatéticienne, appuyée sur l’autorité de Pererius, “vel activa vel contemplativa” . VIII. “Quae sint philosophiae verae kritèriaV. Les antilogies opposent ici Melanchton (axiomata, principia naturalia, communes notiones), les stoïciens (experientia et recta ratio, anticipatae notitaé) et Timpler (rectae rationis judicium, normae ligitimae, experientiae verae et universalis verae et universalis testimonium, Sacra Scriptum). Souvent Goclenius oppose les modernes (Pererius, Timpler, Zabarella, Ramus, Melanchton, Cajetan, Schegkius (J. Schegk), Fonseca, Scaliger, etc.) aux anciens, ou les anciens à travers leurs représentants modernes, principalement stoïciens et péripatéticiens. Il arrive qu’une même autorité fournisse à la fois la thèse et l’antithèse, par ex. Aristote qui permet de répondre à la question “Quae disciplina sit omnium domina seu architectonica?” à la fois par la métaphysique et par la politique. Les conciliations elles-mêmes sont toujours courtes.
Ou l’un des tout premiers: voir Paul Dibon, Regards sur la Hollande du Siècle d’Or, Vivarium, Naples, 1990 (en part. “Descartes et ses premiers disciples hollandais” et “Notes bibliographiques sur les cartésiens hollandais” ) et Theo Verbeek, Descartes and the Dutch. Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637–1650, Carbondale et Edwardsville, Southern Illinois University Press, 1992.
Amsterdam, 1654; 2e éd. 1658.
Clauberg constitue un moment important dans l’histoire de la philosophie moderne à un autre titre, celui de son occasionalisme: voir Winfried Weier, Die Stellung des Joannes Clauberg in der Philosophie, Mainz, 1960.
Rappelons brièvement qu’après avoir soutenu sa thèse (dispute) en juin 1646 à Groningue sous la direction de Tobias Andreae, Clauberg publie ses Elementia philosophiae sive Ontosophia à Groningue en 1647, in-8 de 311p. Sa dédicace à Ludovic de Geer est datée du 20 juin 1646 (Voir Paul Dibon, La philosophie néerlandaise au Siècle d’Or, Amsterdam, Elsevier Publishing Company, 1954, pp. 177–178, qui note opportunément: “On a trop longtemps oublié que la première édition en 1647 de l’Ontosophia de Clauberg est antérieure à l’initiation de son auteur à la philosophie cartésienne” (p. 179) et qui précise que le véritable initiateur de Clauberg à la philosophie cartésienne ne fut pas Tobias Andreae mais de Raei). Par ailleurs, l’ Entretien de Descartes et de Burman a lieu à Egmond le 16 avril 1648. Il est communiqué à Clauberg, ami du second, le 20 avril à Amsterdam, qui le recopie les 13 et 14 juillet. En 1660, Clauberg fait paraître à Duisbourg une Ontosophia nova, quae vulgo metaphysica..., puis en 1664 la Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia... 3e éd. donc de ce texte initial, à Amsterdam. Les Opera omnia philosophica (posthumes), 1691 (reprint Hildesheim, Olms, 1968), reprennent cette 3e éd. de YOntosophia.
Voir par exemple Eugenio Viola, “Scolastica et cartesianesimo nel pensiero di J. Clauberg” , Rivista di filosofia neo-scolastica, 67,1975, pp. 247–266. Winfried Weier, pour sa part, n’a pas craint de parler d’aristotélisme cartésian, “Cartesianischer Aristotelismus im 17. Jahrhundert” , Salzburger Jahrbuch für Philosophie, XIV, 1970, pp. 35–67.
Voir en particulier les ouvrages classiques de Josef Bohatec, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts, Leipzig, 1912; Peter Petersen, Geschichte der Aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig, 1921;
Max Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen, 1939;
Paul Dibon, op. cit.; Wilhelm Risse, Logik der Neuzeit, t.I, 1500–1640, Stuttgart, 1964;
Ulrich Gottfried G. Leinsle, Das Ding und die Methode. Methodische Konstitution und Gegenstand der frühen protestantischen Metaphysik, Augsburg, Maro Verlag, 1985, puis Reformversuche protestantischer Metaphysik im Zeitalter des Rationalismus, Augsburg, Maro Verlag, 1988. Voir aussi le chap, consacré à la réception de Suarez dans la Schulmetaphysik par Jean-François Courtine, op. cit., pp. 405–435.
“Pas tout à fait” seulement, car la diffusion des Disputationes metaphysicae de Suarez en Allemagne (elles sont éditées en 1600 en Allemagne, soit trois ans après leur première édition!) et dans les universités néerlandaises est très remarquable au début du XVIIe siècle. Ainsi l’influence de Suarez dans les universités des Pays-Bas est-elle au moins comparable à celle de ses contemporains protestants Cornelius Martini ou Clemens Timpler.
Respectivement et schématiquement représentées par Suarez et par Timpler: sur le rapport de ces deux auteurs, voir Jean-François Courtine, op. cit., pp. 418–432. Timpler est l’auteur d’un Metaphysicae systema methodicum, libris quinque per theoremata et problemata selecta concinnatum, Steinfurt, 1604. Nous avons lu l’édition de Francfort, 1607, préfacée (in fine) et annotée par Goclenius.
Nous laissons ici de côté la difficile question des nomenclatures de la théologie et de la métaphysique, entre théologie naturelle et théologie rationnelle. Rappelons seulement que la la p. de la Summa theologiae de Thomas d’Aquin n’est commentée ni par Suarez ni par les Carmes de Salamanque (en théologie), et que ses objets relèvent bien de la métaphysique. Voir en particulier Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, s.5, n.5: Cur theologia speculativa et practica, metaphysica tantum speculativa. Pour Suarez, la théologie est la théologie surnaturelle (spéculative et pratique, car elle donne tous les premiers principes des mœurs et porte sur les moyens), la métaphysique est la théologie naturelle, seulement spéculative. Cette équivalence même fait qu’on ne parle pas — en site catholique — de théologie naturelle, mais de métaphysique. Chez les protestants, la chose est précisément en train d’évoluer au tournant du XVIe et du XVIIe siècles, comme en témoignent Goclenius et Timpler. Un quart de siècle plus tard, le pas sera franchi: Voet par exemple, l’adversaire de Descartes, faisant de la logique et de la métaphysique les instruments nécessaires de la théologie, revendiquera une “théologie rationnelle” (voir Paul Dibon, op. cit., pp. 256–257). Nous laissons aussi de côté ici la question de la “théologisation” de la métaphysique — qui conduit en fait chez un Suarez à son “ontolo-gisation” et de ses conséquences pour l’histoire de la métaphysique en son époque moderne; voir les trop courtes indications de Jean-François Courtine, op. cit., pp. 93–99.
Voir Ernst Vollrath, art. cité, pp. 267–268.
Au contraire de la nomenclature suarézienne, qui identifie philosophia prima (qui concerne Dieu et les intelligences) et theologia: voir la Disputatio metaphysica I, s.3, n.9 (éd. Vivès, t.25, p.24) — mais d’autres nomenclatures avaient cours également, comme celle, inverse, de Pererius. Sur l’inversion cartésienne de la nomenclature suarézienne et son anticipation purement formelle par Pererius, voir Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., §4, pp. 43–59.
Cette évaluation a été esquissée par Jean-François Courtine in Suarez et le système de la métaphysique, II, chap. IV, et chap. I et II en part.
Voici le frontispice de l’éd. de 1647, qui en constitue la table des matières: Elementa philosophiae sive Ontosophia, Scientia prima, de iis quae Deo Creaturisque suo modo communiter attribuuntur, distincta partibus quatuor, quarum I. Prolegomena, quisbus ostenditur ratio hujus scientiae perficiendae: II. Didactica ipsa, nim: Ontosophia seu scientia prima et catholica, methodo didascalicae inclusa brevissime: III. De Usu illius scientiae in caeteris facultatibus ac scientiis omnibus: IV. Diacritica, de differentia vera hujus scientiae ab aliis disciplinis et imprimis Theologia et Logica quibuscum vulgo confundi solet.
Pour éviter les équivoques, nous appellerons Didactica la seule deuxième partie des Elementa, c’est-à-dire YOntosophia de 1647, réservant le terme Ontosophia pour les éditions de 1660 et 1664.
Lib. I, cap.I (De natura metaphysica), qu.I puis qu.V.
In “De natura et existentia philosophiae” , pt 10. On notera cependant le retour au canonique contemplatur après speculatur: “[...] est quaedam scientia quae speculatur Ens prout Ens est [...]” .
Prolegomena, “De natura et existentia philosophiae” : “1. Quicquid in rerum natura est, vel Deus est, vel aliquid a Deo quocunque modo ortum trahens, docente id Naturae simul et Scripturae lumine” .
Ibid. : “2. Erit igitur et duplex scientia: una de Deo Creatore, altera de rebus a Deo creatis et ortis” .
Voir le Conciliator philosophicus, I, II, VI: “An inter Ens et non ens aliqua sit distantia?” Goclenius cite Durand (de Saint-Pourçain), Gabriel (Biel) et Grégoire de Valence à l’appui du “nulla distantia” , Albert le Grand et Pererius pour la thèse de Yinfinita distantia. La conciliation se fait en entendant la thèse proprie loquendo, puisque distanciez comme distinguer, ne s’appliquent qu’à des étants; l’antithèse suppose que nous entendions le non-ens comme ens rationis (éd. citée, 1609, p. 13–14). Sur la distance infinie entre aliquid et nihil, voir le §28 de l’Ontosophia et sa note s, qui renvoie au De cognitione Dei et nostri..., Exercise 61 (comment la distance entre le fini et l’infini est infinie).
Ibid.: “3. Quemadmodum vero Deus et Creatura, non obstante infinita qua dirimuntur distantia, similitudinem quam et convenientiam inter se habent, dum causa et causatum se respiciunt” .
Ibid.: “4. Atque hinc facile infertur, Deum et Creaturam habere quaedem praeter nomen communia, ad scientiam superiorem et priorem pertinentia, qualis quidem ea est quae Prima Philosophia vel ex Aristotelicorum librorum inscriptione Metaphysica appellatur. Tametsi enim Deo nihil est prius aut superius, est tarnen aliquid in intellectu nostro ita commune, ut Deum simul cul aliis aliquo modo comprehendat” .
Préface, p.2.
Metaphysicae systema methodicum, lib.I, cap.II, 1.3 (nous soulignons).
La question reste cependant de savoir comment comprendre cette noèsis: est-il toujours besoin d’une doctrine de la noèsis comme acte pour fonder une ontologie de l’intelligible, en réalité donc une hyper-ontologie? Peut-être a-t-on affaire aux derniers avatars d’une tradition différente, ancienne et complexe (dont témoignerait un Zabarella, cité ici par Goclenius), celle d’une “métaphysique de l’Intellect” qui ne rejoint que tardivement et au prix d’ambiguïtés et de distorsions fortes (mesurables chez Clauberg) la thématique cartésienne de la cogitatio.
Voir par ex. L’Ordinatio I, dist. 19, qu.I, n.8. (éd Balic, t.V, p. 267).
Ibid.: “5. Nec refert, quod ista communia analogice tantum, non vero univoce Deo et creaturae tribuuntur. [...] Et quum substantiae et accidentis communia, in quibus analogice modo conveniunt, tradere liceat, non repugnabit Entis creati et Increati communia exponere, eo quod sint analogice tantum communia” .
Soit pour ce §1: “Il y a une science, qu considère l’étant en tant qu’il est étant, c’est-à-dire, en tant qu’il est compris comme ce qui a une certaine nature commune ou un degré de cette nature, qui est présent, à sa manière, dans les choses corporelles et dans les incorporelles, en Dieu et dans les créatures, et jusque dans tous les étants singuliers” .
Cette incompréhension de la question de l’analogie est déjà patente dans la conciliation très sommaire qu’en fait Goclenius, Conciliator, I, II, VIII (éd. citée, p. 14–16). Voir aussi, au titre d’une réflexion sur la convenance, la note x au §48 de YOntosophia (1664).
Y compris celle du fini et de l’infini. Voir par exemple Yexercitatio LXI du De cognitione Dei et nostri... Exercitationes, centum: le fini et l’infini ont en commun d’être des étants. Rappelons cependant que les Exercitationes, publiés en 1656, ont été écrits, dit Clauberg, “à l’époque où la lumière de la philosophie cartésienne ne m’avait pas encore éclairé” (ex. LX).
“Cette science est appelée vulgairement [sc. scolairement] métaphysique, mais plus correctement ontosophie [ontologie en 1664] ou science catholique [sc. universelle], eine allgemeine Wissenschaft, et philosophie universelle” .
Prolégomènes à l’éd. de 1664: “3. Et bien qu’ils réfèrent la connaissance de Dieu et des choses semblables à cette science [la métaphysique], cependant ils ont proposé tout d’abord en elle une doctrine générale l’étant que même les derniers philosophes ont jugé ne pas devoir être séparée de la science des choses particulières” . Et pour cause, puisque la philosophia universalis, au titre de l’universalité des transcendantaux compris avec Yens, précède toutes sciences particulières, auxquelles elle fournit ses principes, y compris la théologie. Mais les termes mêmes dans lesquels ce jugement s’énonce prennent acte de la scission définitive de l’ontologie et de la théologie.
“Je vous envoie enfin mon écrit de Métaphysique, auquel je n’ai point mis de titre [...]. Je crois qu’on le pourra nommer [...] Meditationes de prima philosophia; car je n’y traite pas seulement de Dieu et de l’âme, mais en général de toutes les premières choses qu’on peut connaître en philosophant par ordre” , lettre à Mersenne du 11 novembre 1640, AT III, 238,18–239,7.
Voir Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, §4, pp. 43–59.
Ces “recentiores” , Timpler ou Goclenius par exemple, conduisent donc immédiatement aux antipodes de la pensée cartésienne: “En les imitant de ce côté, nous allons seulement livrer pour le moment la science universelle ou catholique, qui a d’après eux pour objet l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire en tant qu’il peut être communément affirmé de Dieu et de toutes les choses créées, matérielles et immatérielles” (Prolégomènes, ibid.)
“4. De même que l’on nomme theosophia ou theologia la science qui traite de Dieu, de même celle qui traite non de tel ou tel étant remarquable par un nom spécial ou distinct des autres par quelque propriété, mais de l’étant dans son genre, il ne semble pas incorrect qu’elle puisse être appelée ontosophia ou ontologia”.
Voir cependant Jean-François Courtine, op. cit., p.410, note 6, qui mentionne un ouvrage de Jacobus Lohrardus, de 1613 également, mais dans sa seconde édition (?), le Theatrum philosophicum, qui contient, dans une “tabelle” , le mot ontologia en latin.
Lexicon philosophicum, s.v. abstractio: “Seiuncto & abstractio a materia est a singulari [...] tum universali, etiam secundum rationem tantum, ut a corpore simplici aut mixto. Mathematica haec est, et ontologike id est, philosophiae de ente seu transcendentibus” (reprint Hildesheim, Olms, 1964, p. 16), “la séparation et l’abstraction d’avec la matière se fait tantôt d’avec la matière singulière [...] tantôt d’avec la matière universelle et même encore selon la raison comme d’avec un corps simple et un corps mixte. De ce type est l’abstraction mathématique et ontologique, c’est-à-dire la philosophie qui traite de l’étant ou des transcendantaux” .
Par où se confirme que l’ontologie marque la fin de l’interrogation sur le sens d’être de l’étant, donc en particulier la fin de ce que nous appelons, pour désigner la recherche aristotélicienne en sa rigueur, l’ousiologie. Jean-Robert Armogathe nous signale cependant que ὀ υ σ ι ο λ ο γ ί α semble apparaître en grec en 1667, également en site de scolastique cartésienne, et comme synonyme d’ontologie, chez Johannes Schuler, Exercitationes Principiorum Philosophiae Renati Descartes partem primam..., Utrecht, dont la methodus philosophandi commence par une “ὀ υ σ ι03BF; λ ο γ ί α sive ὀ ν τ ο λ ο γ ί α [les deux mots sont écrits en grec], vulgo metaphysica appellatur” (p.31).
Descartes le rappelle également, en une formule que Clauberg ne pouvait pas ne pas privilégier: “[...] ut jam absque ulla difficultate cogitatione, a rebus imaginabilibus ad intelligibiles tantum, atque ab omni materia secretas, convertam” (AT VII, 53,3–5).
Sur le rôle capital de Pererius pour la doctrine de l’abstraction, voir Jean-François Courtine, op. cit., pp.450–455.
Sur les moments principaux de l’histoire de l’ontologie, voir l’art, classique déjà cité de Ernst Vollrath, “Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis” , loc. cit., pp. 258–284, puis Jean Ecole, notes de l’éditeur à Christian Wolff, Philosophia rationalis sive Logica, reprint Hildesheim, Olms, 1983, pp. 144–150 et Jean-François Courtine, op. cit., pp. 410–413 et pp. 438–449, dont les enquêtes remontent de Wolff à Goclenius et Pererius.
Voir l’article de Jean Ecole, “Contribution à l’histoire des propriétés transcendentales de l’être” , Filosofia Oggi, 19, 4,1996, pp. 367–394; cette étude, aussi précieuse que précise, va de Fonseca à Wolff: pour Clauberg, voir en particulier pp. 382–387.
“Or ce qui est commun aux choses, en sorte d’en surpasser toutes les classes [une note de 1664 précise qu’il s’agit bien des catégories, que le §49 réduira — cartésianisme oblige — à deux principales, les choses corporelles et les choses intellectuelles], est appelé d’un seul nom, transcendantal, was allen und jeden Dingen gemein ist/en grec ta pasin epomena, parce que ce qui a été conçu à la pointe suprême de toute chose traverse et environne tout, convient à tous les genres de choses. De cette sorte sont l’étant, l’un, le vrai, le bien, etc. Ils sont en effet prédiqués non seulement de Dieu et de toutes les choses créées, mais aussi tour à tour d’eux-mêmes, comme lorsqu’on dit la vérité une et l’unité vraie” .
Ontosophia, §151: “ veritas metaphysica et transcendentalis” (en italiques dans le texte).
Voir de nouveau le Conciliator, I, II, VII: Yens admet une définition nominale, mais non réelle, en raison de sa transcendantalité (éd. citée, p. 14).
De communibus omnium rerum naturalium principus et affectionïbus, 1,6: les transcendantaux font l’objet de la “deuxième partie” de la métaphysique.
Jean-François Courtine repère dans l’unité transcendantale “le nouveau trait déterminant de la métaphysique moderne comme ontologie” (op. cit. p. 424). Le concept de cogitabile surtranscendantal en fournira la confirmation: voir infra.
Voir Jean-François Courtine, op. cit. p. 389; mais sur la liste étonnante des attributa absoluta dans YOntosophia, voir Jean Ecole, art. cité pp. 384–385.
In Metaph. Arist. lib.IV, cap.II, qu.V, s.2 (Commentariorum Petri Fonsecae... in libros Metaphysicorum Aristotelis Starigitae torni quatuor, Cologne, 1615, reprint Hildesheim, Olms, 1964, col. 762–764). Le commentaire de la Métaphysique de Fonseca a été publié sur une très longue période: t.I (lib.I–IV) en 1577, t.II (lib.V) en 1589, t.III (lib.VI–IX) en 1604; t.IV (lib.X–XII, avec la publication de la traduction sans commentaire pour les lib.XIII–XIV) en 1612; Suarez n’a donc pas pu connaître les deux derniers tomes, posthumes, avant la publication des Disputationes metaphysicae.
Disputatio metaphysica III, s.2, n.3: “Tres tantum esse proprias passiones entis, scilicet unum, verum et bonum” .
Voir Jean-François Courtine, op. cit., pp. 376–380; pour Goclenius, voir le Conciliator, additamentum à I, II, VII, qui s’appuie sur Albert le Grand.
Alors que la suite de YOntologia va accroître démesurément la liste des “attributa entis transcendentia” , relativa et absoluta: “Essentiam, existentiam, durationem, unitatem, veritatem, bonitatem, perfectionem, attributa magis absoluta esse, quoniam substantia unaquaque res existens, una, vera, bona, etc. dici potest, sine respectu ad aliam substan-tiam” (sur cette liste qui mélange les affectiones simplices et les affectiones disjunctae, voir Jean Ecole, art. cité, pp. 384–385). Pour la postérité spinoziste de ces décisions, voir les ouvrages classiques de Piero Di Vona, Studi sul’ontologia di Spinoza, vol. 2, Florence, 1969: ‘“ Res’ ed ‘ens’, la necessita. Le divisioni dell’essere” , et Spinoza e i trascendentali, Naples, 1977.
Voir le §7 de l’Ontologia: “Aio omne ens posse dici, hoc est, nominari, voce viva vel scripta enunciari. Hinc Sache res a sagen dicere, et hebr. Dabar simul rem et verbum significai. Ipsum res, non a reor, est a reo loquor” , “Je dis tout étant peut être dit, c’est-à-dire, nommé, énoncé de vive voix ou écrit. D’où Sache, la chose, vient de Sagen, dire, et en hébreu dabar signifie à la fois la chose et le mot. Le mot res lui-même, s’il ne vient pas de reor [dire], vient de ρέω, loquor [parler]” .
“4. Il faut distinguer d’abord trois significations de l’étant. En effet il dénote soit tout ce qui peut être pensé (en raison de cette distinction d’aucuns le nomment intelligible) et on ne peut lui opposer quoi que ce soit; soit il note ce qui est vraiment quelque chose, ne fût-il pensé par personne, à quoi on oppose le rien; soit enfin il signifie la chose qui existe par soi, comme la substance, à laquelle on oppose d’ordinaire les accidents” .
On observera cependant qu’à la différence sensible de la (première) scolastique, elle évacue le couple puissance/acte des sens fondamentaux de l’être. Cette élimination, qu’il ne nous est pas possible de développer ici, pourrait être rapprochée de refus cartésien d’accorder toute pertinence que ce soit au même couple conceptuel. Rappelons seulement que la Meditatio III tient pour nihil l’être qui est simplement en puissance (AT VII, 47, 20–23). Malgré la radicalité tout autre de l’élimination cartésienne de la puissance, il serait possible de montrer comment elle pourra être intégrée à l’ontologie claubergienne, dans ses importants développements “nihilistes” . De ce point de vue, c’est-à-dire en tant que l’ontologie rompt avec la doctrine systématisée des quatre sens aristotéliciens de Yens, elle trouve en Descartes un allié. Mais puisqu’elle le fait au profit d’une univocité de Yens in quantum ens aboutissant à une unique détermination de l’étant comme intelligible, elle trouve en Descartes un adversaire, chez qui d’une part la question ne se pose pas, qui d’autre part en refuse radicalement la solution.
Metaphysicae systema methodicum, I, cap. I, qu. V.
Ibid., cap.II, qu.I.
Ibid., cap. II, qu. VI: Timpler dresse un schéma récapitulatif (sans les contradictoires): “ Intelligibile/Aliquid/Ens/Ens reale/Ens reale incomplexum/Substantia/Substantia creata/ Corpus” .
“5. Or, bien que l’étant reçu selon la troisième signification soit principalement ce qui est expliqué dans l’ontosophie par ses attributs et ses divisions, cependant [...]” .
Voir Jean-Luc Marion, “Sostanza e sussistenza. Suarez e il trattato dela substantia nei Principia I, 51–54” et Laurence Renault, “Concept commun de substance et théorie des distinctions dans la première partie des Principia” , in Descartes: Principia Philosophiae (1644–1994), a cura di J.-R. Armogathe e G. Belgioioso, Naples, Vivarium, 1997, respectivement pp. 203–229 et 283–300.
On pourrait même parler, dans ce dernier cas, d’une focalisation de Yens sur la substantia, jusqu’à mettre en place un concept d’ens tel que son existence soit nécessaire: nous passerons alors à l’Ethique; voir infra.
Le §13 de l’Ontosophia redit cette exigence de devoir traiter plus longuement de la troisième signification de l’étant d’un autre point de vue. Le concept le plus général est aussi, nécessairement, le plus confus, il n’offre donc que peu à la pensée et au discours. Au contraire, plus il est spécifié, plus il offre matière à l’étude: “Quamobrem non est cur miretur lector, si in sequentibus nos videat subinde a transscendentibus ad inferiora delabi. Id enim faciendum fuit, ne jejuna nimis tractatio foret” , “Aussi n’y a-t-il pas de raison que le lecteur s’étonne de nous voir par la suite glisser souvent des transendantaux aux inférieurs. Il faillait en effet le faire, pour que le traité ne soit pas trop maigre” !
“[...] cependant en vue d’une meilleure intelligence de la question, nous privilégions quelques points concernant l’étant dans les première et seconde acceptions [...]” .
“6. Ce qu’on appelle scolairement chose et quelque chose, que les dialecticiens appellent thème, et les philosophes étant, ce mots étant pris dans leur signification la plus large, peut être décrit ainsi: l’étant est tout ce qui, de quelque manière que ce soit, peut se penser et se dire. Alles was nur gedacht und gesagt werden kann. Ainsi je dis le rien, et lorsque de le dis je le pense, et lorsque je le pense, il est dans mon entendement” . La Didactica ne donne pas l’allemand.
Une quatrième, en fait une première élucidation préalable, serait requise, mais nous n’avons pas les moyens de la mener ici: c’est cele qui ferait l’histoire de l’équivalence énigmatique de Yintelligibile et du cogitabile; elle impliquerait de mettre au jour les traits fondamentaux de cette “métaphysique de l’Intellect” mentionnée plus haut (n.38), qui s’écarte évidement du courant aristotélicien de la scolastique tardive.
Metaphysicae systema methodicum, I. cap. II, 1.3.
Préface p.2. On mesure l’écart, chez le même auteur, avec un ouvrage de conciliation où Goclenius se contentait de reprendre: “Ens significat aliquid, hoc est, immediate significai, quicquid quoquo modo est” (thèse) et en même temps “Ens nihil plane significat, hoc est, non significat unam aliquam generalem et diversam naturam ab aliis naturis” (Conciliator, I, II, XI; éd. citée p.17).
Voir dans ce colloque la communication de Claude Weber.
Paraphrasis in Renati Descartes Meditationes..., 1658, loc. cit. (voir aussi l’Ontosophia (1664), §26, note p.).
Tableau de la fin du Metaphysicae systema methodicum.
Pour être une autorité importante pour Timpler et Goclenius, Fonseca n’est évidemment pas la seule, même parmi la seconde scolastique catholique; il faudrait au moins mentionner, entre autres noms moins cités, Pererius.
Cet écart classique permet de penser que du non ens secundum quid est quelque chose, par ex. un être de raison. Au contraire, le nihil apparaît comme non ens simpliciter.
In Metaph. Arist. lib.IV, cap.II, qu. V, (éd. citée, resp. 764 E et 765 B).
“42. L’étant pris dans sa troisième acception est dit aussi, au sens le plus propre, chose, ou, en joignant les deux mots, étant réal”.
Qu’on nous permette de signaler ici l’importance des §§42–44 pour la doctrine spinoziste de la substance, des attributs et des modes.
L’lens signifié de la sorte se divise en étant réal et en étant de raison (lib.I, cap.III, qu.l. et 2); l’étant est réal, dit Timpler, quand il est existant par son essence: “Ens est, cuius est aliqua entitas seu essentia. Ens est aliquid per essentiam suam existens” (lib.I, cap.III, qu.2); la substance sera ensuite définie comme “ens incomplexum per se subsistens” (lib. IV, cap.I, qu.l, §4). D’où dans l’Ontosophia, les chap. suivants, V. Entis essentia, VI. Entis existentia.
“5. [...] cependant en vue d’une meilleure intelligence de la question, nous privilégions quelques points concernant l’étant dans les première et second acceptions, commençant la philosophie universelle par la chose [l’étant] pensable, de même que la philosophie première (ce que j’ai montré dans ma Paraphrase l’année dernière), commençant par le singulier, ne considère rien avant l’esprit pensant”.
“ Philosophie première ainsi dite non à cause de l’universalité de l’objet dont elle traite, mais parce qu’on doit commencer par elle si on veut philosopher sérieusement. A savoir, à partir de la connaissance de son propre esprit et de celle de Dieu, etc. Cette philosophie première est contenue dans les six Méditations de Descartes. La première partie des Principes fournit sa Somme”.
Il n’est pas sûr que la lecture de Descartes que fait Clauberg, si minutieuse fût-elle, fût assez intelligente pour qu’il pût s’en rendre compte sans disposer des Regulae.
Didactica, I, De intelligibili, §10: “ Posse cogitari seu intelligi, unde etiam intelligibile et cogitabile dicitur. Cogitatur autum quando illud mens apprehendit, aliquid de eo affirmat, negat, probat, reprobat” . Ce paragraphe sera repris et développé dans les §§8 et 9 de l’Ontosophia. Le §8 ajoute: “Germ. Ding res et denken cogitare ejusdem sunt originis” , “l’allemand Ding, la chose, et denken, penser, ont même origine” — Hegel s’en souviendra: Dingheit ist Denken, la réalité est pensée, in Phänomenologie des Geistes, GW IX, 313.
“9. Or l’étant est pensé, lorsque quelque chose est appréhendé ou perçu par l’esprit, lorsqu’à son sujet quelque chose est mis en doute, ou affirmé, ou nié, ou prouvé. Ainsi, si l’on dit quelque chose d’incompréhensible ou d’insondable, par le fait même on l’appréhende cependant par son intellect” .
“Hinc sequitur, non posse quicquam opponi Enti sive Intelligibili, de quo in praesentia agimus, ne per mentis quidem fictionem. Nam si quid proprie opponere illi [1664: ei] posset mens nostra [ces deux derniers mots supprimés en 1664], id utique foret Non ens sive Non intelligibile. Atqui eo ipso quo Non ens sive non Intelligibile opponimus, hoc intelligimus, quia per intellectum ista fit oppositio. Ergo quod Non intelligibile tunc dicitur in oratione, fît intelligible in ratione, unde Rationis ens nominatur” . D’où s’ensuit qu’on ne peut rien opposer à l’étant ou à l’intelligible, ni dans nos actions présentes, ni même par une fiction de l’esprit. Car si notre esprit pouvait lui opposer quelque chose en propre, cela serait de toute façon non-étant ou non-intelligible. Mais du fait même que nous opposons le non-étant ou le non-intelligible, nous le comprenons, puisque cette opposition se fait par l’entendement. Donc ce qui est dit non-intelligible dans le discours devient intelligible en raison, d’où le nom d’étant de raison” .
Cet être, qui lui est attribué, en tant qu’il est objecté par l’entendement et connu par lui, est appelé être objectif ou être connu de l’étant; par cela seul le reste, c’est-à-dire ce qui peut être pensé et dit, se comprend facilement, au point que être, être pensé et être dit selon la raison de cet étant, ce qui appartient à la signification la plus large, ne diffèrent pas beaucoup” .
Nous retrouvons ici la même ambiguïté, et la même difficulté, que celle signalée plus haut (p. 17) à propos de œ que avons appelé “noétisation de la métaphysique” : une métaphysique de l’Intellect eût compris cette objectivation par l’entendement comme celle de l’Intellect divin. Mais s’il s’agit désormais d’un entendement fini, comment lui conférer ce pouvoir d’objectivation? Ce qui fait tout l’intérêt et toute la difficulté pour nous de la doctrine scolastique tardive de l’esse objectivum est qu’elle ne renvoie pas d’emblée à une “subjectivité constituante” (pour le dire autrement, le conceptus ne se réduit pas à la conceptio mentis -chez Descartes non plus, d’ailleurs!). D’où — c’est du moins notre thèse — tout le profit que Clauberg voit dans le recours au cogito.
Voir Suarez, Disputatio metaphysica II, s.2, n.3 et 17 (éd. Vivès, pp. 70 et 76) et Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981, §7, pp. 119–132; pour le rapport de Timpler à Suarez, Jean-François Courtine, op. cit., pp. 418–432.
“Et hactenus quidem vidimus, qua ratione ens omne dicatur et cogitetur, sive quis ejus sit conceptus: unde facile constabit, quomodo accipiendum sit illud, quod omne ens habeat aliquod esse. Nempe, si non existit extra rationem et orationem nostram in mundo, saltem est in sermone, cum dicitur, atque inprimis est in intellectu, dum cogitatur” , “C’est un point que nous avons vu; par quelle raison tout étant peut être dit et pensé, ou quel concept il y a de lui: d’où l’on établira facilement en quelle acception prendre que tout étant a un être. Car s’il n’existe pas dans le monde en dehors de notre raison et de notre discours, il est du moins dans le propos lorsqu’il est dit et surtout il est dans l’entendement pendant qu’il est pensé” .
“18. Si ce à quoi nous pensons n’enveloppe dans notre pensée aucune impossibilité [...] en sorte que nous jugions que c’est dans la nature des choses ou du moins que cela peut l’être, alors non seulement nous lui attribuons l’être objectif, mais encore l’être réel, et non seulement nous l’appelons noèton, intelligible, mais encore éton, cela de réal, et proprement quelque chose, ti, ichts, etwas” .
C’est cette détermination ultime de Yens comme possible qui fait en réalité du nihil le premier concept ontologique: voir Ernst Vollrath “Kants These über das Nichts” , Kantstudien, 1970,61,1, pp. 50–65.
On comprend ainsi que Clauberg ne reprenne pas l’expression cartésienne de res cogitans, mais lui préfère celle, pen cartésienne, de mens cogitans (et même de “mens mea cogitans” , note p au §26, voir infra); il peut évidemment s’autoriser d’AT VII, 27,13–13 (“ sum igitur praecise tantum [c’est-à-dire selon l’abstraction] res cogitans, id est, mens [...]” , à condition de sous-déterminer les lignes qui suivent, autrement importantes: “Sum autem res vera, et vere existens” (27,15–16).
Mais la tradition aristotélicienne elle-même peut être comprise précisément comme la perte même de cette interrogation par la scolastique tardive.
En effet, Spinoza rompt avec le concept objectif d’étant (aussi n’y a-t-il plus rien entre Yens realis et le nihil, auquel se réduit Yens rationis) pour penser très vite Yens à partir de la substantia. Dès la première définition des Cogitata, celle de Yens, intervient l’existence: “Incipiamus igitur ab Ente, per quod intelligo Id omno, quod, cum dare et distincte percipitur, necessario existere, vel ad minimum posse existere reperimus” (Gebhardt I, 233, 20–22). En ce sens Spinoza est-il beaucoup plus marqué par le cartésianisme qu’il n’appartient à l’ontologie (via Heerebord ou Clauberg). Pour un point de vue un peu différent, voir Jacqueline Lagrée, “Clauberg et Spinoza. De la logique novantique à la puissance de l’idée vraie” , Travaux et documents du groupe de recherches spinozistes, 2, Presses de l’Université de Paris Sorbonne, 1989, p. 19–45.
Voir Louis Couturat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz, pp. 271, 360, 376: — “ens seu possibile”. Nous possédons désormais les variantes de ces textes grâce à la Vorausedition du t.IV, série VI, de l’Akademie Ausgabe, respectivement: dans le fasc. 6, n° 280 (texte de 1687–1690), p. 1226,1.3; dans le fasc. 8, n° 423 (1686), p. 1957,1.21 et p.1973,1.24–25; — p. 437 (Couturat): “ens res quod distincte concipipotest” voir aussi Gaston Grua, Textes inédits, p. 324–325: “ens terminus possibilis”; ce texte se trouve en VE 1, n° 54, p. 169,1.9; plus loin, p. 171,1.11, Leibniz mentionne Yens comme distincte cogitabile.
Couturat, op. cit. p. 511–512 (VE 4, n° 185, p. 870,1.7).
Voir Jean-François Courtine, op. cit., p.422–424, en part, la n.22.
Timpler ne dit jamais mens mais toujours intellectus, qu’il s’agisse de l’intelligible ou du cogitable — intellectus percipiens cependant, ce qui le mettrait à mi-chemin de l’évolution que nous esquissons ici.
“[...] pour imparfaite que soit cette façon d’être par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l’entendement par son idée, certes on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant” , Meditatio III (AT VII, 41, 26–29).
C’est pour la chose qu’être objectivement dans l’entendement n’est pas tout à fait rien (ens diminutum), même si c’est un mode d’être très inférieur à sa réalité formelle ou actuelle. Mais pour contrebalancer le §17, le §22 ajoute: “ Cogitatio in rebus nihil mutat, quod scholastice, h.e. barbare sic diceret alius: esse rei objectivum neque dat neque adimit ullam ipsi realitatem” , “La pensée ne change rien aux choses, ce qu’un autre, à la façon de la scolastique, c’est-à-dire de façon barbare, dirait ainsi: l’être objectif d’une chose ne lui donne ni ne lui ôte aucune réalité” ; la note k précisera de façon cartésienne qu’il faut entendre la pensée en tant qu’elle représente (perception de l’entendement) et non en tant qu’elle juge (acte de la volonté).
“Nos pensées sont en réalité quelque chose; car bien que nous ne pensions pas que nous pensons, il est cependant certain que nous pouvons penser pendant ce temps. Nos pensées n’existent assurément pas, si nous ne pensons pas; cependant elles existent, bien que nous ne pensions pas qu’elles existent; elles existent, bien que nos pensées ne portent pas sur elles” . En 1664, la note h au §19 précisera en employant le vocabulaire de la conscience: “ licet eas esse non cogitemus” nempe per actum reflexum, cujus ipsae cogitationes objectum sint, ut patet è verbis hujus §. ultimis. At ipso actu directo cogitantes, etiam cogitare nos conscii sumus. Alias enim cogitatio non esset. Atqui illud conscium esse etiam cogitare est” , “par un acte réfléchi, sont les pensées elles-mêmes sont l’objet, comme il apparaît clairement d’après les derniers mot de ce paragraphe. Mais pensant par l’acte direct même, nous sommes conscients que nous pensons aussi. La pensée ne pourrait exister autrement. Et alors cet être conscient est aussi penser” .
Cette note p du §26 nous semble devoir essentiellement à ce qu’on appelle l’Entretien avec Burman (AT V, 146), à la rédaction duquel Clauberg a participé en 1648. En revanche, elle nous paraît ignorer la lettre à Clerselier de juin ou juillet 1646 (pourtant publiée par Clerselier dans le t.I des Lettres), où Descartes lui-même règle la question de la primauté et celle de l’utilité entre le principe aristotéecien et le cogito en distinguant deux sens de principe (AT IV, 444 445): en particulier, Clauberg ne reprend ni ces deux sens, ni le reproche cartésien d’inutilité (445, 1–5). C’est pourquoi nous indiquions en introduction que Clauberg apparaissait comme le témoin d’un débat extériorisé, c’est-à-dire qu’il a refusé de voir dans le corpus cartésien lui-même.
§26, note p.: “Cartesianum, ego scil, cogitans existo, nihil praesupponit, cum ab eo, qui reliqua omnia in debium revocavit ac seposuit, pronuncietur” , “L’axiome cartésien Je, à savoir J’existe pensant, ne présuppose rien, alors qu’il est prononcé par celui qui a révoqué en doute et séparé tout le reste” .
Ibid. : “Subjectum cartesiani axiomatis, videl. mens mea cogitans, clara ac distincta cognitione prius intelligitur, quam alia” , “Le sujet de l’axiome cartésien (mon esprit pensant) est compris par une connaissance claire et distincte, antérieurement à une autre” .
Ibid. : “Subjectum cartesiani axiomatis, videl. mens mea cogitans, clara ac distincta cognitione prius intelligitur, quam alia” , “Le sujet de l’axiome cartésien (mon esprit pensant) est compris par une connaissance claire et distincte, antérieurement à une autre” .
§26, note p.: “Cartesianum, ego scil, cogitans existo, nihil praesupponit, cum ab eo, qui reliqua omnia in debium revocavit ac seposuit, pronuncietur” , “L’axiome cartésien Je, à savoir J’existe pensant, ne présuppose rien, alors qu’il est prononcé par celui qui a révoqué en doute et séparé tout le reste” .
Il est cependant piquant de von Clauberg utilise Aristote pour justifier la primauté du principe cartésian: “Et prius est verbum, sum, de prima et certa loquens persona, quam verbum, est, de tertio loquens, nescio quo. Et prius est verbum, sum, de prima et certa loquens persona, quam verbum, est, de tertio loquens, nescio quo. Substantiae primae semper fuerunt ante secundas, notiones primae ante secundas. Prius de te, hoc homine, cogitasti, quam de homine in genere; prius de hoc ente singulari, quod offerebatur sensui vel intellectui, quam de ente generaliter atque universe” , “Et le mot je suis, parlant d’une personne première et certaine, est antérieur au mot il est, parlant d’un tiers que je ne connais pas. Les substances premières ont toujours été avant les secondes, les notions premières avant les secondes. Tu penses à toi, que es cet homme, antérieurement à l’homme en général; à cet étant singulier, qui se présente au sens ou à l’entendement, antérieurement à l’étant de façon générale et universelle” .
Voir par exemple, pour Dieu: AT VI, 36,30; pour l’ego: AT VII, 25, 12; pour le premier principe, AT IX-2,10,4–6; et surtout le passage déjà cité de l’Epistola ad Voetium, AT VIII-2, 60,12–16.
Voir dans ce colloque la communication de Jean Ecole.
Faudrait-il lors aller jusqu’à dire que Clauberg, pourtant ignorant des Regulae, mais disposant de la mens, a entrevu la “consquête” cartésienne du “nouvel horizon de l’ontologie classique” ? Voir Jean-François Courtine, op cit., p. 494.
Nous reprenons cette expression à Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 137.
Nous retrouvons donc là, par un autre biais, la question de son occasionalisme. Qu’on nous permette d’annoncer ici de prochains travaux sur la fonction du principe de causalité dans l’histoire de la métaphysique.
Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 247 — à cela près que Clauberg ne dispose précisément pas du principe de causalité.
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Carraud, V. (1999). L’ontologie Peut-Elle Être Cartésienne? L’exemple de L’Ontosophia de Clauberg, de 1647 à 1664: De L’ens à la Mens . In: Verbeek, T. (eds) Johannes Clauberg (1622–1665). Archives Internationales d’Histoire des Idées / International Archives of the History of Ideas, vol 164. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-94-015-9237-6_2
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